[*] О связях кантовского учения о воле с идеями Лейбница и Спинозы см. "Историю новейшей философии" И. Эрдмана, в частности том четвертый (J.E.Erdmann. Geschichte der neueren Philosophie. Neudruck Stuttgart, 1932, insbes. Vierter Band, S. 128ff).
Великая философия ожесточилась в своем противостоянии идее человека, сделанного не по меркам принципа реальности, не зачерствевшего и не окаменевшего. Это и дает мысли Канта стратегическое преимущество - провести параллельно с тезисом о всеобщей каузальности идею свободы. Единство лица - это не просто формальное априори кантов-ской системы; он представлен как момент всех единичных содержаний субъекта, подчас вопреки принципу воли Канта и на благо его репрезентативности и содержательности. Любое субъективное побуждение есть "его" побуждение; точно так же субъект есть тотальность побуждений, следовательно, их качественно инобытием, другим. В пространстве заформализованного самосознания исчезает и то и другое. С этой позиции определению легко поддается и фактическое содержание, и опосредование, принцип - если оно осуществляется по принципу "то, что сохраняется, не исчезает в своем другом". При помощи самой внешней абстракции индифферентное понятие личности - табу для традиционно логического способа доказательства, и, следовательно, тем более реальное для диалектического, утверждает свою истинность: в антагонистическом мире отдельные субъекты в-себе-антагонистичны, независимо от того, являются ли они свободными или несвободными. Во тьме индифферентности скупой отблеск освещает свободу как в-себе- личность, нечто по-протестантски внутреннее, до сих пор ускользающее. Субъект утверждает себя самим фактом "он есть", но не тем, как он поступает, что он делает, - точно так же как лютеранин обретает себя в вере, а не в продуктах своей деятельности.
Иррациональность кантовского интеллигибельного существа, лишенного свободы воли, очевидна; свойство интеллигибельности не поддается определению - таково требование системы; таким образом, скрыто осуществляется секуляризация явно теологического учения, согласно которому выбор блага есть выбор иррациональный. Эта концепция, сохранившись в прогрессистском просвещении, приобретает новые признаки гнета и подавления. Если бы бог в кантовской этике выполнил (хотя бы один единственный раз) функцию постулата практического разума, как это предполагается в этике Декарта и Лейбница, то было бы чрезвычайно сложно связать с иррационально так-существующим (Soseienden) интеллигибельным существом такое другое, которое не является слепой судьбой и против которого протестует сама идея свободы. Понятие личности постоянно переходит из сферы природы в сферу свободы[3a-62]. Чем усерднее абсолютное так-бытие (Sosein) субъекта отождествляется сегосубъективностью, тем более "темным" оказывается понятие субъекта. Хотя когда-то благой выбор зависел от божественной воли, вряд ли можно мыслить этот выбор как вывод из объективного разума, который в состоянии воззвать к разуму субъективному. Чистое, т.е. свободное от всякого эмпирического содержания в-себе-бытие человека ориентировано на то, чтобы обрести рациональность; именноэтоне позволяет достигнуть рациональных взвешенных суждений касательно того, почему что-то где-то удается, а где-то - нет. Инстанция, к которой привязано само свойство "быть интеллигибельным существом", чистый разум есть становящееся, обусловленное, а не абсолютно обусловливающее. Чистый разум полагает себя вне времени, как абсолютное (в этом - предвосхищение позиции Фихте, с которым Кант спорил), и эта идея более иррациональна, чем древнее учение отворении.
