Об автореФранцузский философ Мишель Фуко (1926–1984) и через 10 лет после смерти остается одним из наиболее читаемых, изучаемых и обсуждаемых на Западе. Став в 70-е годы одной из наиболее влиятельных фигур в среде французских интеллектуалов и идейным вдохновителем целого поколения философов и исследователей в самых различных областях, Фуко и сегодня является тем, кто «учит мыслить».Чем обусловлено это исключительное положение Фуко и особый интерес к нему? Прежде всего самим способом своего философствования: принципиально недогматическим, никогда не дающим ответов, часто – провоцирующим, всегда так заостряющий или переформулирующий проблему, что открывается возможность нового взгляда на нее, нового поворота мысли. Интерес к Фуко связан также с тем, что он ввел в сферу философского рассмотрения и тематизировал такие области существования человека, которые прежде никогда не удостаивались внимания профессиональных философов: безумие, клиника, тюрьма, сексуальность. Одной из таких областей стала область дискурсивных практик, называемая Фуко по-разному: «дискурс», «дискурс – мысль», «сказанные вещи», «архив». В какой-то момент мысль Фуко фокусировалась именно на дискурсе, который выступил в качестве независимой, самодостаточной и саморегулируемой инстанции, первичной по отношению ко всем прочим практикам и в определенном смысле ими управляющей. Этим подход Фуко отличается от всего того множества концепций языка, речи, знака и т. д., которыми богат ХХ век.В публикуемой работе можно видеть попытку самоопределения Фуко по отношению к двум ведущим направлением гуманитарной мысли нашего времени: семиотике, с одной стороны – той, для которой первичной реальностью являются сами «сырые», неинтерпретированные знаки, и герменевтике – с другой, которая, напротив, в качестве первичной признает реальность интерпретации и осуществляющей эту интерпретацию субъективности. Сам Фуко дистацируется и от того, и от другого не только тонко и проницательно, отмечая непреходящие завоевания каждого из подходов, но вскрывая также и проблематизируя фундаментальные допущения и уловки, стоящей за ними мысли, несостоятельность которых и заставляет Фуко ставить вопрос о выделении дискурса в качестве автономной сферы, с присущими ей механизмами возникновения и функционирования, распределения и ограничения. («L'Archeologie du savoir», 1969 и «L'Ordre du discours»,1971)Данный текст интересен своим переходным характером, он позволяет увидеть движение мысли Фуко, «кухню» его работы, В самом деле, где находится автор, когда он обсуждает герменевтику, семиологию, структурализм и т. д.? Скорее всего в том особом пространстве «археологического», или «генеалогического», как позже назовет его Фуко, анализа, который предполагает восстановление предпосылок и условий возможности тех или иных форм мысли. И здесь дистанцированность Фуко оказывается только оборотной стороной его страстной вовлеченности: опыт чтения и понимания работ Фуко с несомненностью показывает, что с наибольшей яростью его критика обрушивается каждый раз на то, со стороны чего он испытывает наиболее сильное влияние. Известны признания Фуко о его намерениях написать «археологию герменевтики», равно как и указания на то, какую роль сыграл для него в 60-е годы структурализм (достаточно сказать, что подзаголовок «Слов и вещей» – «Археология гуманитарного знания» – первоначально выглядел иначе: «Археология структурализма»). И вместе с тем заверения, что ни «структуралистом», ни «герменевтом» он никогда не был… Археологический анализ, как можно предположить и был для Фуко кроме прочего, а может быть и прежде всего, способом «разотождествления», или говоря его языком: «открепления» от всяких «временных» форм мысли, инструментом «критической работы мысли над самой собой». В этом Фуко и видел основную задачу и смысл философствования.1 марта 1994 Светлана Табачникова
Когда я узнал о замысле этого круглого стола, он показался мне очень интересным, хотя и очевидно сложным. Я попытался бы выйти из этого затруднения с помощью такой уловки: я предлагаю несколько тем, касающихся техник интерпретации у Маркса, Ницше и Фрейда.
За этими темами на самом деле стоит одна мечта: составить когда – нибудь что-то вроде полного собрания или энциклопедии всех известных нам техник интерпретации, начиная с греческих грамматиков и вплоть до наших дней. И я думаю, что лишь немногие главы этого собрания написаны к настоящему времени.
Для введения в эту идею – идею истории техник интерпретации – можно было бы сказать, что язык, во всяком случае язык в индоевропейских культурах, всегда вызывал два типа подозрений:
– во-первых, что язык не говорит именно то, что он говорит. Смысл, который схватывается и непосредственно обнаруживается, может быть, всего лишь скрывает, связывает и, несмотря на все это, передает другой смысл – основной, «глубинный». Именно это греки называли allegoria или hyponoia.
– с другой стороны, язык рождает и такое подозрение: возможно, он не ограничивается своей собственно вербальной формой, и в мире есть множество вещей, которые говорят, хотя и не являются языком. Возможно, что говорят природа, море, шум деревьев, животные, лица, маски, скрещенные кинжалы; может быть, есть язык, артикулированный иным, не словесным способом. Это можно очень приблизительно передать греческим термином semainon.
Эти два подозрения, возникшие еще у греков, не исчезли и в наше время. Начиная с XIX века, мы снова обнаружили, что беззвучные жесты, мелодии и вообще весь этот окружающий нас гул [tumulte] вполне способны говорить; и именно сегодня, больше, чем когда-либо, мы погружены в слушание этого языка и пытаемся обнаружить за словами некую другую, более сущностную речь [discours].
Я полагаю, что каждая культура, точнее – каждая культурная форма в западной цивилизации, имела свою систему интерпретации, свои техники и методы, свои собственные способы подозревать язык в том, что он хочет сказать нечто иное, чем он говорит; и подозревать, что есть язык иной, чем собственно язык. И мне кажется, что стоило бы построить систему (или таблицу, как говорили в XVII веке,) такого рода способов интерпретации.
Чтобы понять, что за система интерпретации была основана в XIX веке, и, следовательно, к какой системе интерпретацмм принадлежим мы сами, следовало бы, как мне кажется, принять отстраненную точку зрения, используя для этого, например, такой тип техники, который существовал в XVI веке. В эту эпоху тем, что создавало место интерпретации, будучи одновременно и ее самым общим вместилищем, и той минимальной единицей, с которой она могла оперировать – являлось сходство [ressemblance]. Там, где вещи были сходными, там, где нечто походило на нечто другое, – только там что-либо могло быть сказано и затем расшифровано. Хорошо известна та роль, которую играло понятие сходства и все сопутствующие ему понятия в космологии, в ботанике, в зоологии, в философии XVI века. По правде говоря, все это переплетение подобий кажется взгляду человека XX века запутанным и беспорядочным. На самом же деле этот корпус cходств был превосходно организован. Существовало по меньшей мере пять совершенно определенных понятий:
– понятие соответствия, convenentia, или сообразности – например, между душой и телом, между рядом животных и рядом растений;
– понятие sympatheia, симпатии, то есть тождества акциденций в различных субстанциях;
– понятие emulatio,[5] то есть своеобразного параллелизма атрибутов в различных субстанциях или существах, причем атрибуты одной как бы отражают атрибуты другой (так, Порта[6] указывает, что человеческое лицо, в котором он выделяет семь частей, есть подражание небу и семи небесным планетам);
– понятие signatura, приметы, которая, будучи одним из видимых свойств индивида, является образом некоторого его невидимого, скрытого свойства;
– и наконец, разумеется, понятие аналогии, то есть идентичности отношений между двумя или несколькими различными субстанциями.
Итак, теория знака и техники интерпретации основывались в эту эпоху на весьма ясном определении всех возможных типов сходства и задавали при этом два совершенно различных типа познания: cognitio, то есть достаточно поверхностный переход от одного сходства к другому, и divinatio, углубленное познание, идущее от поверхностного сходства к сходству более глубокому. Все эти виды сходства обнаруживали consensus мира, лежащий в их основе, и противопоставлялись simulacrum, дурному сходству, основанному на противостоянии Бога и Дьявола.
Если эволюция западноевропейской мысли в XVII и XVIII веке лишила эти техники оснований, если бэконовская и декартовская критика сходства сыграла свою роль в том, что они были заключены в скобки, то XIX век, и прежде всего Маркс, Ницше и Фрейд открыли перед нами новую возможность интерпретации, заново обосновали возможность герменевтики.