Каковы связи между интертекстуальной иронией и библейской или дантовской интуицией? Есть некая связь. Интертекстуальная ирония обеспечивает символический смысл мирским читателям, не ищущим в тексте высоких духовных смыслов. Высшие символические смыслы, постигаемые интуитивно в библейской или поэтической теории четырех прочтений, способствовали развитию текста по вертикали, каждый смысл так или иначе приближал нас к чему-нибудь запредельному. Многозначность же интертекста горизонтальна, она разветвляется, как лабиринт, бесконечно, от текста к тексту, не обещая ничего, кроме отсылки на очередной текст. Интертекстуальная ирония предполагает абсолютную имманентность. Она обещает откровения тому, кто утратил чувство причастности к трансцендентному.
Однако я бы не стал воспринимать всерьез морализаторские утверждения и выводы, что для интертекстуальной иронии нет ничего святого. Этот прием может присутствовать и в произведении, вдохновляющем на поиск высшего духовного смысла, или преподающем высоконравственный урок, или серьезно говорящем о смерти и бесконечности. Ремо Чезерани[110] любезно заметил, что мой предполагаемый постмодернизм не лишен меланхолии и пессимизма. Это свидетельство того, что интертекстуальная ирония не предполагает только развеселый карнавал диалогизма. Но, конечно, мученичество текста не должно быть тщетным. Читателю надлежит уловить хотя бы эхо интертекстуальности, предшествующее нашим мучениям. Кроме того, автор и читатель должны наконец вкусить вместе священного тела Мирского Писания.
Позвольте мне, итальянцу, рассмотреть проблему аристотелевской “Поэтики” в виде исповеди сына своего века. В итальянской культуре Аристотеля комментировали великие деятели эпохи Возрождения. В эпоху барокко Эммануэле Тезауро в своей “Подзорной трубе Аристотеля” предложил миру физики после Галилея идеи аристотелевской поэтики в качестве единственного ключа к гуманитарным наукам. В начале восемнадцатого века итальянская культура обогатилась “Новой наукой” Вико, поставившей под вопрос каждое правило Аристотеля и провозгласившей, будто язык и поэзия развиваются вне всяких правил. В то время как во Франции (от Буало до Батто, от Ле Боссю до Дюбо и энциклопедистов) через правила вкуса пытались найти правила трагедии, Вико, сам того не подозревая, открыл дверь философии, лингвистике и эстетике непредсказуемой свободы духа.
Не благородный и классический французский дух
Но я помню трепет, испытанный мною в юности: я чувствовал себя маргиналом, подобно маленькому содомиту в викторианском обществе, когда мне вдруг открылось, что англосаксонская традиция поэтику Аристотеля воспринимала всерьез всегда, без перерывов.
Меня не удивляли следы Аристотеля в творчестве Драйдена и Гоббса, Рейнольдса и Сэмюэла Джонсона, не говоря уже об отголосках “Поэтики”, пусть даже нечетких и спорных, у Вордсворта и Кольриджа, но труды критиков и поэтов, современников Кроче, рисовавших образ культуры, для которой Аристотель оставался образцом и основным ориентиром, меня поразили.
Один из классиков американского литературоведения Л. А. Ричардс начинает свою работу “Принципы литературной критики” (1924) с отсылки к Аристотелю. Если в своей “Теории литературы” (1942) Р. Уэллек и О. Уоррен смогли сформулировать принципы англосаксонского литературоведения с опорой на русских формалистов и Пражскую школу структуралистов, то все потому, что каждая глава этой работы проходит под знаком Аристотеля. В сороковые годы двадцатого века на Аристотеля ориентировались мэтры “новой критики”. Тогда я открывал для себя школу Чикаго, которая без тени смущения именовала себя неоаристотелевской. Этот список можно дополнить театральным критиком Фрэнсисом Фергюссоном (“Идея театра”, 1949), который использовал понятия
