Поэтому-то основной интерес у Дамаския вызывает вторая гипотеза «Парменида», где речь идет уже о данности единства, о присутствии условия в обусловленном, то есть о едином сущем. Здесь и пребывает само царство языка, тождественное царству мысли. Платон, по мнению афинских неоплатоников, высказывает здесь все, что только может быть высказано в соответствии с истиной. Но при этом бытие как таковое не становится более определимым: оно само вне дискурса, ибо, прилагая к нему различные смысловые формы (от целого и частей до временных характеристик), мы, конечно, говорим о чем-то бытийном, но не о том, что в суждении сказывается как предикат («нечто есть» — в данном высказывании бытие описывает нечто, не становясь от этого само более понятным, описуемым; бытие дано как потенциально бесконечное множество бытийных вещей[1342]). Такое бытие Дамаский — вполне в традициях позднего платонизма (испытавшего определенное влияние Аристотеля) — именует сущностью (не наделяя ее перипатетическим смыслом «вот этого»[1343]). С именем «сущность» у него оказывается связанным обширный круг вопросов, анализировать который здесь просто бессмысленно, так как предел и беспредельное, часть и целое, элемент и сущность, атом и генада, число и исчисляемое и т. д. являются предметом терминологических и логических исканий всего неоплатонизма в целом. Дамаский во многом повторяет традиционные для афинского неоплатонизма положения; не менее часто он оказывается ближе к Ямвлиху и Сириану, чем к Плотину или Проклу[1344]. Однако нужно заметить, что и эти рассуждения нашего автора имеют исключительно правдоподобный характер, не претендуя на установление научной истины. Речь идет о том, что находится на грани способности высказывания, о том, что Аристотель считал всего лишь категориальными формами нашего языка (а потому сущностями «во втором смысле данного слова»), то есть о том, что в речи является описывающим, а не описываемым. Когда же оно превращается в предмет рассмотрения, вместо понятия мы получаем имя.
Потому-то о логическом выводе Дамаский начинает говорить лишь в 235-м параграфе сочинения, когда он переходит от умопостигаемого и умопостигаемо-умно́го бытия к собственно умно́му (в тексте диалога Платона «Парменид» ему соответствуют, согласно неоплатоническому толкованию, рассуждения о наличии у единого сущего предела и, следовательно, фигуры — см. 145а).
Очевидно, что, говоря о бытии (и соответственно о жизни и уме), Дамаский не стремится к созданию максимально непротиворечивой научной конструкции. Он хочет быть наиболее здравым и правдоподобным, и потому речь его является не свидетельством торжества логической необходимости, а поиском наиболее соответствующих, наиболее близких предмету слов и имен. При этом он с увлечением использует тексты, претендующие на боговдохновенность, особенно «Халдейские оракулы» и сочинения, подписанные именем Орфея. В данном аспекте его трактат, несомненно, является теологическим. Но это особая форма теологии, отличающаяся от христианской не только по признаку используемых сакральных текстов.
Отношение к религиозной материи может быть двояким. Одно — то, которое утвердилось в христианстве и которое, разумеется, было характерно для древнего язычества, но так и не стало превалирующим в позднейшей языческой философии,— отношение, идущее от священного знания, от откровения, дарованного сверхъестественным началом[1345]. Такого рода знание, конечно, будет с ощущением внутреннего превосходства относиться к «умствованию», подвергающему осторожному сомнению то сверхъестественное, свидетельств чего оно не может усмотреть в себе. Второе отношение можно, по отдаленной аналогии, назвать «пелагианским». Оно подразумевает раскрытие необходимости религиозного элемента в самом опыте познания и самопознания. Здесь мышление — основное средство самопознания — претендует на то, чтобы оказаться путем к созерцанию божественного. И Платон, и Аристотель, и академики эпохи эллинизма, и большинство остальных философов античности были близки ко второму типу отношения. Неоплатоники также принадлежат к этой традиции. Разумеется, и среди них велись споры о пределах недоверия откровениям и традиционным мнениям о богах, примером каковых может быть известное письмо Порфирия к египетскому жрецу Анебону и ответ на это письмо Ямвлиха[1346].
