Кроме того, вслед за единым сущим <Платон> противопоставляет единому и сущность[548], проведя их различение в высшем чине умного[549], где он расположил также божественную инаковость. Следовательно, то, что предшествует названному, невозможно определить, с одной стороны, как единое, а с другой — как сущее, положенное в основу единого, но следует считать его составным единым сущим, причем не в смысле их смешения, а как то, что располагается между ними и оказывается как бы переходом от единого к сущему.
Безусловно, произведя это членение, <Платон> не разделил целое на единое и сущее: каждую из частей он представил как единое сущее[550]. И даже если он и говорит, что частями единого сущего являются единое и сущее, чуть ниже в своем рассуждении он объясняет, что ни сущего нет без единого, ни единого — без сущего. И хотя бы казалось, будто он определяет то и другое как причастное друг другу, на самом деле тем самым он стремится обозначить безымянную срединность, и ту же цель он преследует в том случае, когда говорит, что одно в душе — это неделимое, но причастное делимому, а другое — это делимое, но причастное неделимому. Впрочем, то и другое вместе взятое необходимо мыслить как единую составную природу, пребывающую некоторым образом несмешанной и простой — конечно же, в смысле делимости и неделимости.
И если бы мы имели в виду умопостигаемое само по себе, то в этом случае повели бы речь иначе — скорее всего, так же, как в том случае, когда мы говорим о познаваемости сущего. Ведь познаваемое логически противостоит познанию, сущее же является всем и ничему логически не противостоит, хотя оно и не просто единое, ускользающее от мышления: в данном случае оно будет умопостигаемым в том же самом смысле, в каком является сущим. Впрочем, и тогда сущее не становится явным, ибо оно есть все в нерасторжимости и, значит, умопостигаемое также таково[551]. Действительно, бытие сущим и умопостигаемым не есть иное ему, поскольку в этом случае оно вообще не могло бы быть подлинным объединенным: оно есть или все и умопостигаемое одновременно — и тогда в нем сняты наиважнейшие вещи, или же сущее и умопостигаемое — и тогда наиважнейшее и самое почитаемое более всего родственно и подобно ему. Потому-то и кажется, будто соответствующие предметы, в согласии с истиной, являются даже и не сущими. Тем не менее правильнее говорить, что это так, и <Платон> показывает это в «Федре», когда говорит о душах, стоящих на небесном своде и созерцающих наднебесное, саму лишенную цвета и фигуры и неосязаемую подлинную сущность, которую он справедливо назвал полем истины; душа питается на этом лугу — так, как если бы там была умопостигаемая сущность[552].
А еще яснее <Платон> говорит об этом в «Кратиле». Ведь, связав имя Уран со взглядом вверх, причем, очевидно, с первым, он тем самым явно ведет речь о том, что видно благодаря этому взгляду, и о первом видимом, лежащем вблизи него и расположенном в вышине[553].
Похоже, и Орфей, зная, что Крон — это ум, на что указывает миф о нем, как и относящийся к нему эпитет «хитроумный»[554], в качестве первой сущности, питающей все и по этой причине воспеваемой, представил Ночь, вскармливающую прежде всего самого Крона, поскольку она является умопостигаемым как принадлежностью ума; ведь оракул гласит, что мыслимое питает мыслящего. По крайней мере, теолог говорит:
ибо даже если Зевс и поглощает ее предшественника[556], то все равно при ее посредстве и как близкого ей. Пожалуй, и совершенство объединенного пребывает в родовой муке умопостигаемого. Впрочем, довольно об этом.
68. Скорее всего, можно было бы согласиться и с противоположной гипотезой, гласящей следующее: что еще могло бы располагаться вслед за сверхсущностным помимо сущности и чем еще можно было бы назвать объединенное, как не сущим, то есть единым, обладающим свойствами, о чем говорит в «Софисте» элейский гость?[557] Разве объединенное не является сопряжением всех сущих вещей и сущностей, а сущность, как и сочетание всего, едина, о чем мы уже говорили? Единое сущее будет существовать именно потому, что оно есть и объединенное, и разделенное. А если сущее выступает в качестве генады, то оказывается составным как некая единая срединная природа, причём такая, что единое в ней заняло более низкое положение, а сущее, поскольку оно является первым таковым, более всего похоже на единое. Поэтому в данном случае нелегко различить несущее и несомое[558], а тем более — обладающее и предмет обладания, так как первые вещи во всех отношениях более всего похожи на предшествующие им. Следовательно, по этой самой причине <Платон> и назвал его не единым и сущим, а составным единым сущим, показав тем самым неописуемое единство объединенного сущего с самим единым, поскольку то, что они не тождественны друг другу, он подчеркнул, упомянув об одном как об участвующем, а о другом — как о предмете участия.
