С другой стороны (это второй вариант), спасение может подтверждаться неактивным действием, следовательно, состоять не в сознании выполнения божественной воли, а в достижении особого рода состояния, самая выразительная форма которого — «мистическое просветление». Оно доступно лишь меньшинству специфически религиозно квалифицированных и достигается только путем систематической деятельности особого рода — «созерцания». Для того чтобы цель созерцания была достигнута, нужно полностью исключить все повседневные интересы. Только когда тварное в человеке совсем умолкает, в душе его может говорить Бог, как считают на основании собственного опыта квакеры, с ними, если не буквально, то по существу, согласны представители всех типов созерцательной мистики от Лао-цзы и Будды до Таулера. Последовательным выводом из этого будет полный уход от мира, характерный для раннего буддизма и в известной мере почти для всех азиатских и переднеазиатских форм спасения. На первый взгляд это близко аскетическому видению мира, но эти два пути спасения нужно строго разделять. Отвергающая мир аскеза в том смысле, в каком мы используем этот термин, ориентирована прежде всего на деятельность. Только определенного рода действия дают аскету возможность достичь качеств, к которым он стремится, а качества эти, в свою очередь, представляют собой способность действовать по милости Божьей. Из сознания, что эта способность дана как благодать, и, реализуя ее, он служит Богу, аскет черпает уверенность в своей избранности. Он чувствует себя воителем Божьим независимо от того, как выглядит враг и каковы орудия боя, и самый его уход от мира, если рассматривать его в психологическом аспекте, есть не уход, а беспрерывная победа над новыми и новыми искушениями. Отвергающий мир аскет все равно сохраняет внутреннее, хотя и негативное, отношение к миру, предполагающее борьбу с ним. Поэтому в данном случае правильнее говорить об отвержении мира, а не о бегстве от мира, которое характерно как раз для созерцательной мистики. Созерцание — это прежде всего стремление к упокоенности в божественном, и только в нем. Недеяние, ведущее в конечном счете к немышлению, устранение всего, что так или иначе напоминает о мире, или, во всяком случае, сведение до абсолютного минимума всякой внешней и внутренней деятельности — вот путь к тому внутреннему обладанию божественным, unio mystica, которое есть особое состояние чувств, опосредующее «знание». Субъективно на первый план может выступать необычное содержание этого знания или эмоциональная окраска обладания им, но объективно решающим выступает последнее. Ибо особая характеристика мистического знания состоит в том, что чем более оно является таковым, тем менее оно коммуницируемо. Но, несмотря на это, благодаря своему особому характеру оно выступает как знание. Это не ознакомление с какими‑либо новыми фактами или положениями, а постижение единого смысла мира, и в этом своем содержании оно, как постоянно указывают мистики, является практическим знанием. По своей сущности это, скорее, «обладание», на основе которого могут быть обнаружены новые практические ориентации в мире, а при известных обстоятельствах и новые коммуницируемые «знания». Это знания того, что имеет ценность, а что ее не имеет в мире. Но нас сейчас интересует не это, а отрицательное влияние на действие, которое — в противоположность аскезе, как мы ее понимаем, — свойственно любой созерцательности. Эта противоположность вообще, а также — о чем пойдет речь далее, но что нужно подчеркнуть уже сейчас — противоположность «отвергающей мир» аскезы и «бегущего от мира» созерцания относительна. Прежде всего, «бегущее от мира» созерцание неизбежно должно быть связано с весьма систематически рационализированным стилем жизни. Только это даст возможность концентрации на священных благах. Но это лишь средство для того, чтобы достичь цели созерцания, и рационализация в данном случае имеет, по существу, негативный характер, она есть защита от помех, создаваемых природой и социальной средой. При этом созерцание — не просто пассивное погружение в грезы или самогипноз, хотя на практике и может к ним приближаться. Специфический путь созерцания состоит в крайне энергичной концентрации внимания на неких «истинах», причем решающим является не содержание этих истин (человеку, не настроенному мистически, они могут показаться очень простыми), а способ их акцентирования и центральное место, которое благодаря этому они занимают в целостном видении мира, интегрируя это видение. Но только по причине однозначного постижения и даже полного понимания истинности, по видимости весьма тривиального, центрального догмата буддизма человек еще не становится просветленным. Концентрация мышления и другие методические средства обретения святости — это лишь пути к цели. Сама же цель состоит исключительно в неповторимой способности чувства, что можно определить как ощущаемое единство знания и практической убежденности, заставляющее мистика поверить в то, что он достиг состояния благодати. И для аскета чувственное и сознательное постижение божественного играет центральную роль. Только у него подобное чувство как бы моторно обусловлено. Оно налицо, если сам аскет сознает, что ему, как орудию Бога, удается ориентированное на Бога рациональное этическое действие. Для созерцающего мистика, который хочет и может быть не орудием, а сосудом божественного, такое действие (независимо от того, носит оно позитивный или негативный характер) — всегда отчуждение божественного в пользу периферийной функции. Недеяние, во всяком случае, избегание любого рационального целевого действия (действия с определенной целью) как самой опасной формы обмирщения, считается в раннем буддизме предпосылкой благодати. Аскету же мистическое созерцание представляется инертным, религиозно стерильным, неприемлемым самоудовлетворением, эмоциональным обожествлением тварного наслаждения. С точки зрения созерцательного мистика, аскет по причине постоянной напряженной и мучительной борьбы, даже если это относится к внемирской, а тем более к аскетически-рациональной мирской жизни с ее неразрешимыми противоречиями насилия и добра, объективности и любви, не приближается, а все время отдаляется от единения с Богом и в Боге, вынужденно впадая в не приносящие благодати противоречия и компромиссы. Напротив, с точки зрения аскета, мистик, занятый созерцанием, не помышляет о Боге, о царствии и славе Его, о деятельном исполнении воли Его, а занят только самим собою; к тому же, поскольку он живет, уже необходимость жизнеобеспечения превращает само его существование в вечное противоречие, и особенно если мистик живет в миру, внутри мирских порядков. В известном смысле бегущий от мира мистик зависит от мира даже больше, чем аскет. Будучи анахоретом, аскет может сам обеспечить себе средства к существованию и даже в затраченном на это труде обрести уверенность в своей избранности к спасению. Мистик же, для того чтобы быть вполне последовательным, должен бы жить только тем, что ему добровольно дают природа или люди: собирать ягоды в лесу, а поскольку они есть не всегда, принимать подаяние, как и поступали самые последовательные индийские шраманы (отсюда и строгий запрет у индийских бикшу и у буддистов брать что‑либо, не предлагаемое добровольно). Во всяком случае, мистик живет тем, что дарует ему мир, и, следовательно, не мог бы жить, если бы в мире не существовало постоянно то, что он считает греховным и отдаляющим от Бога, а именно труд. В частности, земледелие представляется буддийскому монаху самым порочным из всех занятий, поскольку при обработке почвы гибнут живые существа, между тем как подаяние, которое он принимает, состоит главным образом из продуктов земледелия. В этом отчетливо проявляется аристократизм мистической веры в спасение, требующей предоставить мир судьбе, неизбежной для всех непросветленных и недоступных полному просветлению; главной и, по существу, единственной добродетелью мирян буддисты издавна считали и считают почитание монахов и обеспечение их подаянием. Но все равно и аскет, и мистик «действуют», разница между ними состоит только в том, что мистик сводит свою деятельность к минимуму, считая, что она никогда не даст уверенности в благодати, более того, может отдалить от единения с Богом, тогда как аскет именно деятельностью подтверждает состояние благодати. Наиболее очевиден контраст в случае, если вывод о необходимости отвергнуть мир или бежать от мира не делается последовательно и в полном объеме. Аскет, действующий в миру, т. е. представитель мирской аскезы, должен страдать некоей счастливой ограниченностью ума в вопросе «смысла» мира, вовсе не переживая по этому вопросу. Поэтому неслучайно мирская аскеза последовательнее всего воплотилась именно в кальвинизме с его верой в абсолютную непознаваемость мотивов божественных решений, к которым неприложим человеческий масштаб. Мирской аскет по своей природе — прирожденный профессионал, не задающийся вопросом о конечном смысле своих занятий в миру и считающий это ненужным, ведь ответственность за мир несет не он, а Бог, а ему самому достаточно сознания, что своими рациональными действиями он выполняет волю Божью, глубочайший смысл которой остается для него непостижимым. Напротив, для мистика вопрос состоит в усмотрении того самого смысла мира, понять который рационально он не может именно потому, что хочет постичь его как единство по ту сторону всякой реальной действительности. Мистическое созерцание не всегда приводит к бегству из мира в смысле полного отказа от соприкосновения с социальной средой. Мистик также стремится получить подтверждение благодати именно благодаря своему отношению к мирским порядкам; тогда и для него определенность его места в порядках мира понимается как «призвание», но характер его совсем иной, чем призвание мирского аскета. Ни аскеза, ни созерцание не принимают мир как таковой. Однако аскет отвергает рукотворный, этически иррациональный и эмпирический характер мира, его наслаждения, искушения, пользование мирскими благами, радостями и дарами мира. При этом он считает своей задачей рациональную деятельность в миру, которая подтверждает его избранность к спасению. Для пребывающего в миру созерцательного мистика действие, а тем более мирское действие, само по себе уже искушение, вопреки которому он и должен утвердиться в своем благодатном состоянии. Мистик сводит действие к минимуму, применяясь к мирским институтам как они есть, живет среди них как бы инкогнито, подобно тому как это во все времена делали «кроткие земли»224, живущие по воле Божьей. В его действии отражается своего рода «надломленность», окрашенная в тона смирения и покорности, что побуждает его бежать в тишь и уединение, где он ощущает свою близость Богу. Аскет, если он действует в соответствии со своим предназначением, уверен в том, что он — орудие Бога. Поэтому подлинность смирения, налагаемого на него должным сознанием своей тварности, вызывает сомнение. Ведь успех его действий — это успех Бога, поскольку Бог ему способствовал, или уж, во всяком случае, — знак Божьего благословения его самого и его действий. Для подлинного мистика успех мирской деятельности не способствует делу спасения, только смирение есть единственная гарантия того, что душа не предалась искушениям мира. Чем больше он связан с миром, тем смиреннее он в отношении к миру в противоположность гордому сознанию своей избранности, характерному для него в случае внемирского созерцания. Для аскета уверенность в спасении всегда подтверждается рациональным по смыслу, средствам и цели действием, осуществляемым в соответствии с принципами и правилами. Для мистика, реально живущего в состоянии спасенности, следствие этого — наоборот, своего рода аномизм, чувство, которое выражается не в действии и способе действия, а в состоянии и его качестве, в ощущении свободы от любого рода правил и в уверенности в обладании благодатью независимо от того, что и как он делал и делает. С этим (с πάντα μοι έξεστιν) приходилось бороться уже Павлу, такое состояние вновь и вновь становится следствием мистического пути к спасению.
