Религиозная этика с разной силой вторгается в сферу социального порядка. Решающую роль при этом играют не только различия в магической или ритуальной строгости и характере религии вообще, но прежде всего ее принципиальное отношение к миру. Чем систематичнее и рациональнее она организуется в целостный космос, тем принципиальнее ее конфликт с мирскими порядками, особенно с существующими на основании собственных внутренних законов. Возникает отвергающая мир религиозная этика ухода от мира, где полностью отсутствует стереотипизированное священное право. Напряженность отношения такой этики к миру становится сильным динамическим фактором развития.
Мы не будем останавливаться на случаях, когда религиозная этика усваивает мирские добродетели (отношения в семье, а также правдивость, надежность, уважение к чужой жизни и имуществу, в том числе к женщинам — все это само собой разумеется). Но важен акцент на те или иные добродетели. Так, в конфуцианстве громадное значение придается пиетету к старшим членам семьи, что магически мотивируется ролью духов предков, а на практике культивируется патримониально-бюрократической организацией господства, в которой, по Конфуцию, непослушание хуже дурных убеждений, в результате чего подчинение авторитетам семьи считается показателем общественных и политических качеств. Совершенно противоположную роль играет требование разрыва семейных уз в радикальном типе общинной религии: кто не возненавидит отца своего, не может быть учеником Иисуса262. Требование правдивости в индийской и зороастрийской этиках, где оно носит крайне строгий характер, отличается от правил иудео-христианского декалога, где оно относится лишь к свидетельским показаниям в суде. В сословной этике конфуцианской бюрократии оно отступает перед церемониальными правилами пристойности. Запрет мучить животных, сначала обусловленный антиоргиастической позицией Заратустры, а затем подкрепленный анимистическими представлениями о переселении душ и вылившийся в абсолютный запрет убийства живого существа (ахимса), отличает индийские религии почти от всех других.
В остальном содержание любой религиозной этики, выходящей за пределы отдельных магических правил и семейного пиетета, обусловлено двумя простыми идеями, организующими внесемейную повседневность: справедливое возмездие обидчику и братская помощь дружественному соседу. В обоих случаях речь идет о воздаянии: обидчик заслужил наказание, которое смягчит гнев обиженного, а сосед — помощь. То, что за зло платят злом, не вызывает сомнения в китайской, ведийской и зороастрийской этиках, а также в иудаистской до возвращения из Вавилонского пленения. Весь общественный порядок как будто основан на справедливом воздаянии, и поэтому приспосабливающаяся к светскому стилю жизни конфуцианская этика решительно отвергала идею любви к врагу, мотивируемую отчасти мистически, отчасти социально-утилитарно, как противоречащую интересам государства. Эта идея входит в иудейскую этику периода после Вавилонского пленения, как указывает Майнхольд, в смысле необходимости еще больше пристыдить врага своим благородством и добрыми поступками, причем с той важной (и усвоенной затем христианством) оговоркой, что возмездие — в руке Божьей, и оно наступит тем неотвратимее, чем решительнее сам человек от него воздержится. К союзам рода, крови и племени общинная религия добавляет в качестве объекта помощи товарищей по общине. Вернее, она ставит их на место членов рода: кто не оставит отца и мать, не может быть учеником Иисуса. В этом смысле и в связи с этим сказано также, что Иисус пришел не мир принести, но меч263. Отсюда возникает заповедь братства, характерная для общинных религий (хотя и не для каждой из них), решительно освобождающих человека от уз политических союзов. Даже в раннем христианстве, например у Климента Александрийского264, принципы братства в полном их объеме действуют только в кругу единоверцев, а вне его — ограниченно и с оговорками. Братская помощь возникла, как мы видели265, из отношений в соседском сообществе. «Ближний» помогает соседу, ибо и ему может понадобиться помощь. Только перемешивание политических и этнических общностей и ликвидация богов политических союзов сделали возможным универсализм любви. Проявление любви к приверженцам другой религии было затруднено соперничеством общинных религий, каждая из которых претендовала на «единственность» своего бога. В буддийской традиции говорится о том, как удивились джайнистские монахи, когда Будда приказал своим ученикам дать им еды.
