Мужчины из южноамериканского земледельческого племени мундурук в одной фразе о подчинении женщин упоминают и растения, и секс: «Мы укрощаем их бананом» (Мерфи и Мерфи, 1985). Симона де Бовуар (1949) в сопоставлении плуга и фаллоса видела символ власти мужчин над женщинами. Среди амазонских хиваро, представителей еще одной агрикультурной группы, женщины играют роль вьючных животных и являются личной собственностью мужчин (Харнер, 1972). «Насильственное похищение взрослых женщин — одна из основных причин многочисленных столкновений» между этими племенами, живущими в южноамериканских низинах (Фергюсон, 1988). По-видимому, доведение женщин до звероподобного состояния и их изоляция являются функциями агрикультурных сообществ (Грегор, 1988), а женщины в этих группах продолжают выполнять большую часть или даже всю работу (Морган, 1985).
Как элемент войн за страстно желаемые сельскохозяйственные земли, относящихся к данной территории, вышеупомянутые группы практикуют охоту за головами (Лэтрэп, 1970); в горах Новой Гвинеи мы тоже видим охоту за головами и практически постоянные войны между земледельческими племенами (Уотсон, 1970). В своих исследованиях Герхард и Джин Ленски (1974) пришли к выводу, что среди собирателей военные столкновения крайне редки, однако такие войны регулярно происходят среди аграрных сообществ. Как лаконично выразился Уилсон (1988), «складывается впечатление, что месть, междоусобицы, мятежи, войны и сражения возникают только среди одомашненных народов и типичны для них».
Как утверждал Годелье (1977), межплеменные конфликты «в первую очередь можно объяснить, ссылаясь на колониальное господство», и причины их возникновения не стоит искать в «функционировании доколониальных структур». Вне всяких сомнений, контакт с цивилизацией может иметь разрушительные, дегенеративные последствия, но на вывод Годелье (а именно, нежелание ставить под вопрос одомашнивание и производство), кажется, повлиял марксизм. Например, можно сказать, что медные эскимосы (названные по орудиям из самородной меди), у которых довольно много убийств (Дамас, 1972), обязаны этим насилием столкновению с чужеродными влияниями, однако стоит также принять во внимание их зависимость от одомашненных собак.
Аренс (1979) отстаивал точку зрения, в какой-то мере схожую с Годелье, согласно которой идея каннибализма как культурного феномена является фикцией, изобретенной и всячески поддерживавшейся иностранными завоевателями. Однако существуют документальные свидетельства каннибализма (см. Пул, 1983; Тузин, 1976) у народов, которые также занимаются одомашниванием животных и растений. Например, исследования Хогга (1966) позволили обнаружить подобную практику среди определенных африканских племен, которые уже давно занимаются земледелием и с головой погружены в ритуалы. По большей части каннибализм является формой культурного контроля над хаосом, в котором жертва представляет собой животное начало или же все то, что следует укротить (Сэндей, 1986). Крайне показательно, что один из важнейших мифов жителей острова Фиджи «Как фиджи стали каннибалами» в буквальном смысле является рассказом о выращивании растений (Салинз, 1983). Схожим образом ацтеки, весьма одомашненные и сильно зацикленные на времени, совершали человеческие жертвоприношения, чтобы приручить неудержимые силы и сохранить социальное равновесие в высшей степени отчужденном обществе. Как указал Норбек (1961), в неодомашненных, «культурно бедных» сообществах ни каннибализма, ни человеческих жертвоприношений нет.
Что касается одной из основных причин насилия в обществах более сложных, то Варне (1970) обнаружил, что «свидетельства территориальных войн» между собирателями-охотниками «в этнографической литературе встречаются крайне редко». Границы области обитания кунг — нечеткие и никем не охраняемые (Ли 1979); территории пандарам частично совпадают, а отдельные представители групп ходят куда хотят (Моррис, 1982); хазда свободно переходят из одного региона в другой (Вудберн, 1968); австралийские аборигены отвергают территориальные и социальные разграничения (Гумперт, 1981; Хэмилтон, 1982); а для мбути границы и чужие владения имеют мало значения, либо вообще ничего не значат (Терн-булл, 1966). Вместо эсклюзивности — этика щедрости и гостеприимства (Стюард, 1968; Хайетт, 1986).
По оценке Китвуда (1984), у собирателей-охотников «нет понятия частной собственности». Как уже упоминалось выше в отношении распределения ресурсов и в соответствии с определением Сэнсома (1980) аборигенов как «людей без собственности», собирателям чужда одержимость цивилизации внешним.
