Можно согласиться с Геллером, что в рассказе «Иван Жох» содержится первое зерно романа «Чевенгур»[513]. Во-первых, в рассказе затрагивается существенная для «Чевенгура» тематика поисков «вечного града» и «тишины истории». Во-вторых, в нем вводится историческое измерение в форме двуплановой структуры, которая в «Чевенгуре» стягивается в одну временную плоскость. Рассказ как бы иллюстрирует платоновскую концепцию чередования «утопических волн» в истории. Через образ проводника Кузьмы Сорокина, потомка Ивана Жоха, устанавливается внутренняя связь между революционными событиями XVIII и XX веков — между «волнами» пугачевского бунта и революцией большевиков. В-третьих, в рассказе бросается в глаза обманчивость утопических мотивов. Царь-избавитель, надежда народа, является сомнительной личностью, мечтающей только о «жирной жизни». «Каменный вечный невозможный город» раскольников, светящийся в «немощном свете бесшумного солнца»[514], словно предвосхищает миражи города Чевенгура или башни будущего в «Котловане». Рассказчик знаменательно отмечает, что проводник Сорокин «прожил в том месте, откуда нас выгнали, больше, чем мы — и этим нас превосходил»[515]. Как будто Вечный Град — это рай, из которого партизан изгнали на «безвозвратное путешествие». Без сомнения, «Иван Жох» — рассказ скорее о неопределенных и даже бредовых чаяниях народа, о мужицкой утопии, чем о конкретных исторических событиях[516]. Все эти черты сближают произведение с романом «Чевенгур», также отличающимся амбивалентностью оценок и расплывчатостью в плане идеологических классификаций.
Старообрядческий толк бегунов, или странников, о знакомстве с которым свидетельствует рассказ «Иван Жох», возник во второй половине XVIII века. В отличие от большинства старообрядцев, бегуны не удовлетворялись смиренным внутренним сопротивлением власти Антихриста. Исповедуя идею «побега как средства противостояния социальному злу»[517], они проявляли своеобразный радикализм в осуществлении своих представлений о Царстве Божием на земле. В представлениях бегунов смешались религиозные и социально-политические мотивы. Антихрист виделся им в тройной форме: в чувственной (в виде царя), духовной (в виде духа общества) и в расчлененной (в виде различных лиц и общественных институтов)[518]. Словно одержимые манией преследования, странники убегали ради спасения души не только от никонианской церкви, но и от всего официального мира — от законов государства, от денежной и паспортной системы, от службы в армии и семейных связей. Поэтому образ жизни секты носил конспиративный бродячий характер.
Учение бегунов сводится к манихейскому делению мира на Божье и сатанинское: «Мир Божий беден, мир сатанин богат, горд и роскошен»[519]. Радикальное крыло бегунов отрицало частную собственность и благополучие. Из этого отрицания следовала необходимость обобществления всего имущества. Однако, как отмечается в литературе, несмотря на требование строгого аскетизма и целомудренной жизни — брак у них считался блудом, — многие странники, включая «наставников», имели любовниц.
Кроме странничества, большую роль в рассказе играют популярные в народе легенды о далеких блаженных землях. Здесь помимо легенд о граде Китеже и о городе Игната надо упомянуть проходящую в рассказе намеком легенду о Беловодье[520]. В старообрядческой среде она долго циркулировала в форме рассказов путешественников, описывающих маршрут в Опоньское (т. е. японское) царство[521]. Несмотря на неопределенность и фиктивность этих описаний, можно понять, что Беловодье расположено на семидесяти больших островах где-то за Китаем, что оно заселено не только «опонцами», но и выходцами из России и других стран, бежавшими от власти Антихриста. Беловодье описывается как недоступная Антихристу земля без светской власти, как крестьянский рай плодородия и богатства.