он излагает свой взгляд на лучшее устройство государственной власти64. В этом вопросе, говорит он, надо иметь в виду две вещи: 1 ) чтобы все имели какое-либо участие в верховной власти, ибо этим сохраняется доля народа в управлении (pars populi), и притом все такое правление любят и берегут, как говорит философ в Политике; 2) наилучшую форму самой власти, ибо, хотя она может принимать различные виды, как говорит Аристотель, однако одни из них имеют преимущество перед другими. Наилучший образ правления тот, где правит один, согласно с добродетелью; затем следует аристократия, где владычествуют немногие, также движимые добродетелью. Принимая все это в соображение, надо сказать, что совершеннейшее устройство власти будет то, где на вершине стоит единый монарх, правящий на основании добродетели, а под ним несколько вельмож, также добродетельных, и между тем эта власть принадлежит всем, либо потому, что правители избираются из всех, либо потому, что они избираются всеми. Именно такое правление, смешанное из монархии, аристократии и демократии, было установлено у евреев законом Божьим. Моисей и его преемники властвовали как монархи; старшины избирались по добродетели; наконец, демократическое начало состояло в том, что они брались из всего народа. Против этого можно возразить, что наилучшее правление – царство, ибо оно более всех других представляет собой управление мира единым Богом. Действительно, говорит св. Фома, царство – наилучшее правление, когда оно не извращается; но вследствие великой власти, которая вручается царю, оно легко превращается в тиранию. Только вполне добродетельные люди способны выносить великое счастье, а совершенная добродетель находится у немногих. Поэтому Бог не дал сначала царя иудеям, а только судью; царя же он дал им впоследствии, по просьбе народа, как бы негодуя на них. И тут были установлены правила, как царь должен себя вести, чтобы не возгордиться властью.
Таково учение св. Фомы о светской власти. Как видно, он уделяет в ней значительную для средних веков долю либеральным началам. Будет ли он держаться того же направления в разборе отношений светской власти к духовной? К сожалению, в главных своих догматических сочинениях, в Богослов-
С. 70
ской Сумме и в Комментариях на «Сентенции», он касается этого вопроса только косвенно. Постараемся, однако, собрать его рассеянные изречения.
Мы видели, что он
предоставляет князьям только власть над телесными действиями подданных, а
управление душ относит к исключительному ведомству церкви. Но в порядке
мироздания тело подчиняется душе. Согласно с этим, св. Фома, отвечая на одно
возражение, отрицающее вмешательство духовной власти в светские дела, говорит:
«Гражданская власть подчиняется духовной, как тело душе. Поэтому нельзя считать
неправильным присвоением власти, когда духовное лицо вступает в те светские
дела, в которых гражданская власть ему подчиняется, или которые предоставляются
ему гражданской властью (quantum ad ea, in
quibus subditur ei secularis potestas vel quae ei seculari potentate
relinquantur)»65.
В этом
изречении, как и в вопросе о повиновении властям, устанавливается подчинение
условное, только относительно некоторых дел. Светской власти оставляется
собственно ей принадлежащая область. В том же духе св. Фома говорит в другом
месте: «Так как духовная власть и светская обе производятся от власти Божьей,
то светская власть настолько находится под духовной, насколько она ей Богом
подчинена, а именно в том, что касается спасения души; вследствие чего в этих
делах следует скорее повиноваться церковной власти, нежели светской. В том же,
что касается гражданских благ, надо более повиноваться светской власти, нежели
церковной, согласно с изречением:
Какие же дела принадлежат собственно к ведомству церкви? Св. Фома не исчисляет их, а указывает на некоторые. Прежде всего он говорит о суде в делах веры, который естественно принадлежит церкви. Здесь, сообразно с духом средних веков,
С. 71
