Так вот, в самом начале трактата Анатолия дается довольно ясное определение единицы как чего-то выходящего за пределы всякого числа и всякой отдельной вещи. Но тут же приводится под именем пифагорейского учение об единице как об уме. Однако этот пифагорейско-платонический нус, как известно, ниже абсолютного единства и совсем для него не характерен, поскольку оно выше всякого ума. Но ставши однажды на точку зрения нуса, Анатолий без труда приводит ряд определений монады, основанных на единораздельном и целостном ее представлении. Определений этих у Анатолия дается гораздо меньше, чем в "Теологуменах", но они приблизительно такого же рода, как определения монады в "Теологуменах". Кое-что остается здесь непонятным, как, например, то, почему монада, трактуемая у Анатолия как phronesis ("практическое мышление"), является у него добродетелью. Phronesis является, скорее, практической, или прикладной, направленностью ума, не обязательно добродетелью. И если так, то, кажется, она делается понятной в качестве определения монады в том смысле, что монада обладает также и энергийными функциями.
Впрочем, Анатолий, как сказано выше, вовсе не гоняется за единством или последовательностью разных определений монады. Поэтому иной раз оказывается трудным делом установить существенную связь того или иного определения монады с ее общим определением как некого рода принципа. Но ведь это самое мы находим также и в "Теологуменах". Анализируя главу "Теологумен" о монаде, мы выше (с. 219) тоже были вынуждены прибегнуть к той ее систематизации, которая в самих "Теологуменах" сознательно не проводится, но напрашивается сама собой при сопоставлении отдельных определений. И вообще нужно сказать, что при всей компилятивности обоих трактатов все же заметна их общая позиция, по крайней мере, в самом главном. Так, например, о том, что монада, не являясь ни единым, ни многим, в то же самое время порождает собою и всякое единство и всякое множество и что поэтому мужское и женское, или идея и материя, заложено уже в самой монаде (хотя она на них ни в коем случае не сводится), - это достаточно ясно выражено в обоих трактатах, хотя в "Теологуменах" гораздо ярче, чем у Анатолия.
б) Далее, что касается диады, то инаковость, на которую напирают "Теологумены", представлена у Анатолия достаточно ясно. Правда, самое начало изложения диады у Анатолия способно только поразить историка философии. А именно Анатолий без всяких оговорок называет диаду просто "принципом числа". С пифагорейско-платонической точки зрения это совершенно невозможно, поскольку принципом всякого числа является здесь не двоица, но единица; а если двоица и входит здесь в определение каждого числа, то это обстоятельство требует оговорки уже в самом же начале, чего у Анатолия нет.
Но дальнейшие определения двоицы, находимые нами у Анатолия, довольно последовательно рисуют постепенную конкретизацию принципа инаковости. У Анатолия имеются и высказывания о "дерзании" и "порыве", о "мнении", о "логосе" в смысле "пропорции". Все это, по-видимому, автор "Теологумен" заимствовал у Анатолия.
в) Тройка Анатолия разочаровывает нас тем, что здесь с самого начала утверждается составленность ее из единицы и двойки. Этот момент мы находим и в "Теологуменах", где, как мы видели выше (с. 223), эта внешне-арифметическая операция ничего не дает по существу. Ведь по существу здесь имеется в виду диалектика неподвижного бытия и вечно становящегося небытия. Термин Анатолия "совершенная", конечно, мало о чем здесь говорит. Но единораздельная цельность, диалектически возникающая из единицы и двоицы, достаточно конкретно представлена у Анатолия (как и в "Теологуменах") конструкцией, которая видит в каждой вещи и во всем "начало, середину и конец". Остальные образы, конкретизирующие тройку у Анатолия, мало интересны.
г) Что касается четверки, то можно прямо говорить о зависимости "Теологумен" от Анатолия, причем зависимость эта касается как содержания всей этой теории четверки, так и ее текста. Здесь мы находим прямые цитаты из Анатолия, иной раз даже с указанием самого имени Анатолия. У обоих авторов изобилует использование пифагорейского усмотрения чисел в разных случайных областях, вроде четырех времен года, четырех ветров, четырех стран света и пр. Все это большей частью курьезы, о которых не стоило бы и говорить, если бы они не свидетельствовали о неотразимой потребности всюду находить структуры и строго отчеканенные части той или иной целостно-зримой области.
