Если Мать богов вступает в брак с Аттисом, который ее оставляет, чтобы соединиться с нимфой, а потом возвращается обратно к Матери богов, то, по Саллюстию, Мать богов есть мировая жизнь, а Аттис - символ возникновения и уничтожения, почему и ясно, что Мать богов вступает в брак с Аттисом: жизнь - это ведь и есть сплошное возникновение и уничтожение. Но возникновение и уничтожение, взятые сами по себе, имеют тенденцию обособиться и изолироваться от всеобщей жизни, что и символизировано в мифе об уходе Аттиса от Матери богов и о подчинении его нимфе. То, что Мать богов за это ввергает Аттиса в безумие, это тоже вполне понятно, поскольку чистое и пустое становление, лишенное жизненной основы, есть безумие. Наконец, полно смысла и утверждение мифа о том, что Аттис вернулся к Матери богов с тем, чтобы потом уже никогда с ней не разлучаться. Этот новый брак Матери богов и Аттиса есть символ становления, но такого становления, которое уже не уходит в прошлое, но есть уже сама вечность.
Этот миф довольно подробно излагается у Арнобия (V 6-7 Hildebr.), a с весьма напряженной символикой - в VIII (V) речи Юлиана (ниже, с. 381). Фотий (Bibl. VI, р. 34, 4-8 Henry) сообщает, что известный философ Дамаский вместе с философом Дором спустился в подземелье храма Аполлона в Гиераполисе (Фригия) и там видел во сне себя в качестве Аттиса и свое участие, по приказу Матери богов, в празднестве возвращения Аттиса. Дамаский считал этот сон символом освобождения "из Аида", то есть от смерти. То, что Аттис имеет прямое отношение к становлению живой природы, об этом читаем у Евсевия, который не только связывает в один целостный символ таких богов жизненных процессов природы, в частности созревания цветов и плодов, как Аттис, Адонис и Дионис (Рrаер. ev. III 11, 12 Dind.), но и прямо относит их к деятельности "бога демиурга" (III 13, 14). Этот мотив мы встречаем еще у Порфирия. Что же касается головного убора, полученного Аттисом от Матери богов, то по этому поводу можно вспомнить сообщение того же Евсевия (III 11, 23) о Гефесте, головной убор которого понимался как символ движения небесного свода. Далее, по поводу той нимфы, которая держала Аттиса в плену, можно вспомнить воззрение Порфирия на нимф как на символ становления и всеобщего протекания (выше, с. 101).
д) Если бы нас спросили, какие еще имеются материалы из античной литературы для характеристики того, что Саллюстий называет смешанным пониманием мифа, то мы бы привели еще один пример, который является не только наилучшим, но во многих отношениях прямо блестящим. Это - миф об Эросе, как он трактуется в диалоге Платона "Пир".
Здесь мы находим прежде всего то, что Саллюстий называет теологическим мифом, или теологической стороной мифа. Именно в "Пире" подробно рассказывается и о происхождении Эроса от Богатства и Бедности (201 d - 204 d), и о понимании Эроса как вечного стремления (199 с - 201 с), и о постепенности восхождения вплоть до идеи красоты (210 а - 212 а). Это - прекрасный пример на "сущностный", то есть ноуменальный, то есть теологический, то есть просто логический, анализ мифа об Эросе. Далее, если говорить о "природной" стороне мифа, то в речи Эриксимаха (185 е - 186 d) развивается целая натурфилософская теория о космическом значении Эроса. "Психическая" сторона мифа весьма красочно изображена у Платона в виде вечно стремящегося, вечно неудовлетворенного и в бытовом отношении всегда неустроенного Эроса (203 с - 204 с). Кроме того, жизнь души, объятой правильным Эросом, весьма глубоко и потрясающе конкретно изображена в словах Алквиада о том, как личность и поведение Сократа перевернули ему всю его жизнь (216 а). Что касается "материальных" сторон мифа, то они рассыпаны по всему диалогу Платона и часто составляют самое существо мифа об Эросе, который у Платона никак не мыслим без тела, без жизни и судьбы тела.
Другим замечательным примером "смешанного" понимания мифа является диалог Платона "Федр". Здесь, во второй речи Сократа, тоже трактуется проблема любви. Эта проблема демонстрируется здесь при помощи картины движения божественных и человеческих душ в виде колесниц по периферии мира (246 b - 247 b), a также при помощи чисто философского учения о душе как о самодвижном и бессмертном начале (245 с - 246 а). Диалектико-мифологическим выводам о сущности любви посвящается особый раздел диалога (253 d - 256 е).
Между прочим, у позднейших неоплатоников, а именно у Гермия Александрийского, появился замечательный комментарий на платоновского "Федра". Мы ограничимся здесь указанием прежде всего на подробную разработку у Гермия самого понятия души (р. 102, 10 - 127, 6 Couvr.) с весьма четким резюме о самодвижности и бессмертии (104, 9-11):
"Душа - самодвижна. Самодвижное - начало движения. Начало движения - нерожденно. Нерожденное - неуничтожимо. Неуничтожимое - бессмертно. Стало быть, душа - бессмертна".
