Это обстоятельство может легко сбивать с толку современного знатока и любителя античности, поскольку в связи с небывалым прогрессом абстрактности античная мысль как будто бы уже и совсем перестала нуждаться в мифологических и в солнечных интуициях. На самом деле и общая мифология и солнечная мифология никогда в античном мире не забывались, хотя часто и не выражались буквально, а только предполагались косвенно. И блестящим доказательством этого является речь Юлиана к царю Солнцу. И во всем неоплатонизме и у самого Юлиана формулируются многочисленные и очень тонкие абстрактные теории, имеющие своим предметом нечто очень высокое и далекое, нечто ноуменальное, которое трактуется так высоко и значительно, что наше вещественное солнце оказывается только далеким подобием подлинного и уже чисто ноуменального Солнца. Фактически же у Юлиана дело обстоит как раз наоборот. О разных ноуменальных категориях он говорит достаточно. Но та конкретность и тот восторженный романтизм, которые характерны для его оценки Солнца, по своей яркости не сравнимы с его картиной ноуменальной области. Поэтому слишком поспешно поступают те, кто на основании тонких диалектических хитросплетений в неоплатонизме спешит объявить весь неоплатонизм вершиной античного абстрактного спиритуализма. В той влюбленности Юлиана в Солнце, которой переполнена его речь, нет ничего ни спиритуалистического, ни абстрактного. Как везде в античности, у Юлиана в этом солнечном романтизме остается нетронутой общеантичная интуиция материального космоса, вполне чувственная и вполне языческая. И о таком же примате материально-чувственного космологизма мы не будем забывать и в нашем анализе других античных неоплатоников.
Если бросить общий взгляд на все приведенные у нас выше материалы по солнечной мифологии в античности, то обнаруживается как вся зависимость Юлиана от тысячелетней традиции солнечной мифологии, так и вся его субъективно-восторженная патетика и вся его интимная романтика в этой области.
1. Содержание речи
а) По своему энтузиастическому характеру речь, посвященная Матери богов (по прежней нумерации V и по новой - VIII), стоит в одном ряду с речью, посвященной царю Солнцу. Однако, в отличие от последней, здесь гораздо более непосредственно выступает традиционный неоплатонический метод символического толкования "священного мифа", позволяющий усматривать в мифологических персонажах и мифологическом сюжете отражение основных закономерностей или иерархического устройства универса.
Юлиан начинает речь с изложения истории почитания Матери богов у греков, воспринявших этот культ от фригийцев, и подчеркивает, что речь идет не о каких-нибудь греках, а об афинянах, которые по совету дельфийского оракула учредили "дом Матери богов". От греков культ Матери богов восприняли римляне, которые - также по совету пифии - привезли статую богини в Рим во время войны с Карфагеном (158 с - 159 с).
б) Приступая непосредственно к мифу и толкованию его персонажей, Юлиан отмечает, что об этом уже писал Порфирий, трактата которого, впрочем, Юлиан не читал. Юлиан начинает свое толкование с фигуры Аттиса, или Галла, который есть для него сущность порождающего и созидающего ума, производящая все, вплоть до низших пределов материального мира (achri tes eschates hyles), и содержащая в себе все основания и причины материальных форм (pantas toys logoys cai tas aitias ton enylon eidon). Наличие такой сущности в системе мироздания необходимо, потому что отнюдь не во всех сущностях содержатся формы всех вещей; нельзя, например, думать, будто в самых высших и первых причинах содержатся виды низших вещей и предметов. Существует целая иерархия сущностей и творцов. И вот с третьим демиургом, который содержит в себе причины и основания материальных вещей, связана последняя природа, чья творческая потенция простирается от вершин звездного неба вплоть до земли. Эта природа и есть не что иное, как искомая сущность Аттиса (161 с - 162 а).
Для того чтобы точнее определить, о чем идет речь, Юлиан предпринимает следующее рассуждение.
