Между прочим, учение Прокла о логосе легко возводится еще к Плотину, у которого единая ипостась, переходя в множество своих перевоплощений, тоже ни в чем не теряет своей цельности и везде остается сама собой (III 8, 8, 46-48; 10, 1-19; ср. VI 6. 1, 4-14) и у которого звезды, солнце и весь космос, как и у всех греков, везде и всегда обладают своей неиссякаемой силой и могуществом (II 3, 18, 19-22; VI 4, 10, 22-30; VI 9, 9, 1-11). С другой стороны, Плотину тоже хочется достойным образом отметить неувядающую смысловую энергию при ее переходе в любые области инобытия, которые тоже характеризуются этой смысловой энергией, но уже в соответствии с данным уровнем инобытия. И это соответствие Плотин тоже называет логосом. Под логосом Плотин понимает вообще соотношение данной ступени бытия с предыдущей и с последующей ступенями бытия, то есть не ипостась, но соотношение ипостасей (ср. III 2, 2, 15 и сл.). Душа как общая ипостась есть логос ума (V 1,3, 6-10; 6, 44-45), а подчиненные ей единичные души есть логосы ее самой (IV 3, 5, 8-14). О соотношении логоса и эйдоса у Плотина тоже достаточно текстов (I 6, 3, 33; II 4, 8, 23-24; 6, 2, 14-15; VI 3, 3, 13-16. 30; 7, 33, 4.15-17.21), и Прокл здесь не оригинален. Сила его заключается, скорее, не в самом понятии логоса, но в систематизме и строгом синтетизме этого понятия.
В IV книге комментария отметили еще один термин, тоже очень важный для преодоления того дуализма, который, как мы видели выше (с. 47), напрашивается у Прокла сам собой ввиду слишком большого отдаления идей от вещей. Именно Прокл употребляет здесь термин "ноэма" (noema), под которой он понимает человеческую мысль, но устремленную и не на просто умопостигаемое, и не на просто телесное, но на нечто среднее между тем и другим, когда они сливаются в одно неразличимое целое. По этому вопросу о ноэме Проклу принадлежит пространное и притом интереснейшее рассуждение (892, 6-15; 896, 35 - 898, 2). Пребывание эйдосов "в природе" не мешает их целостной природе и их божественности (907, 31 - 908, 9). Таким образом, дуализм исключается у Прокла и в смысле объективной картины бытия и в смысле его субъективно-человеческого познания. Эйдосы присутствуют в низших вещах относительно. Но это не значит, что они там вовсе никак не присутствуют, они обязательно в них присутствуют (933, 7 - 943, 37). Сам Прокл утверждает, что идеи соотносятся только одна с другой, но не соотносятся с вещами, что значит только то, что идея вещи не есть вещь, а вещь идеи не есть сама идея. Вместе с тем, однако, идея вещи, несомненно, соотносится с тем идеальным, что имеется в вещи; и соотносится она так, что целостная общность вещи соотносится с ее частичным смыслом (944, 6 - 946, 20).
В IV книге, наконец, имеется довольно много размышлений о том, что боги нас познают и мы тоже их познаем, что имеется чистое познание богов и наша научная обработка этого познания, что к богам надо восходить путем вдохновения, но что в то же самое время восхождение к эйдосам требует предварительной логической школы. Распространяться на эти темы мы здесь не будем.
Итак, все первые четыре книги комментария Прокла на платоновского "Парменида" посвящены критике разного рода неправильных подходов к проблеме приобщения вещей к идеям. Установлено, что это приобщение реально существует без снижения значимости изолированных идей и без понимания вещей как чистой внеидеальности, как чистой бессмыслицы. И поскольку все сомнения в этих двух областях отброшены, теперь остается проанализировать только самый метод общения идей и вещей на основе максимально обобщенного понимания этих идей и этих вещей, то есть на основании одного, или единого, вообще и всякого иного, то есть инобытия, тоже вообще, а не каких-нибудь отдельных вещей. Этому посвящаются V-VI книги комментария.
Что касается V книги, то она несколько разочаровывает своими слишком общими суждениями. Устанавливается, что диалектика имеет дело не с правдоподобными мнениями, которые у всех различны и непостоянны, но с точными и определенными идеями, которых толпа не знает и оперирование с которыми считает болтовней. В этом смысле диалектика отлична от того, что понимает под ней Аристотель, то есть от оперирования эпихейремами, а эпихейрема у Аристотеля (Тор. VIII 2, 162 а 16) как раз и есть "диалектический силлогизм" (в комментарии Прокла 984, 14 - 985, 3). Поэтому подлинная диалектика есть диалектика идей, то есть безусловной истины. И привлечение Аристотелем случайных "топосов" в силлогистическое доказательство критикуется Проклом и ниже (1007, 10-34). Точно так же Прокл противопоставляет свою диалектику рассуждениям исторического Парменида, который признает только одно нераздельное единое и не умеет объединять с этим раздельное бытие в виде идей (1032, 15 - 1033, 20).
Итак, диалектика базируется, по Проклу, прежде всего на непосредственном созерцании чистых идей (986, 24-27).
