В противоположность этому, на наш взгляд, у Э. Де Пласа весьма раздуто халдейское учение о спасении души. Дело в том, что в те времена вообще обострилось учение о субъективном самочувствии человека. В христианстве это прямо достигло учения об абсолютной личности и сыновних связях человеческой души с абсолютной и надмирной личностью. Язычество не могло дойти до этого ввиду своего слишком космологического, то есть слишком материального, учения о душе. Однако в те времена и в язычестве подобного рода тенденция дает о себе знать. В этом смысле и так называемое халдейство сыграло отнюдь не последнюю роль у античных философов. В небольших материалах, приводимых у Э. Де Пласа (с. 367-368) о халдеях, правильно указывается на то новое, что возобладало в халдействе в этой области, а именно на теургию как на попытку преодолеть восточный дуализм. В этом смысле необходимо говорить о сотериологии и у Ямвлиха (Myst. II 6, р. 82, 12-15; 83, 3-4) и у Юлиана (VIII 172 d - 173 а), хотя, собственно говоря, в этих текстах даже не идет речи о каком-либо спасении души в специальном смысле, а, скорее, об ее умном восхождении.
Жаль, что в своей работе о неоплатонической сотериологии Э. Де Плас ничего не сказал о Прокле. А между прочим, если говорить о халдействе Прокла, то в его "Халдейских эклогах" (ниже, с. 289) как раз и говорится об огненно-умном восхождении, что, во-первых, свидетельствует о материальном понимании языческих восхождений, а, во-вторых, свидетельствует вовсе не о спасении души в христианском смысле слова, но о материально-интеллигибельном ее восхождении, о вечности которого почти ничего не говорится.
Итак, Прокл дошел до учения о спасении души, но упорно продолжал его понимать материально-космологически и умственно-восходительно.
Точнее можно будет сказать так.
Во-первых, и у Платона, и у неоплатоников, и у всех античных мыслителей, если говорить точно, никакого вопроса о спасении души не ставится. Это - чисто христианская терминология, пользоваться которой в отношении античности можно лишь весьма осторожно, чтобы избежать христианизации античности. Согласно античному мировоззрению, "спасаются", собственно говоря, решительно все души, но только одни раньше, другие - позже, одни - через три тысячи лет перевоплощений, другие - через десять тысяч лет. Уже одно это обстоятельство решительным образом отличает античность от христианства. В христианстве имеется учение не только о вечном рае, но и о вечном аде, который существует наряду с раем, во всяком случае, как возможность.
Во-вторых, имеется существенная разница между платоновской сотериологией, от которой неоплатоническая сотериология формально зависит, и самой этой неоплатонической сотериологией. Если у Платона перевоплощение душ весьма близко напоминает собою перевоплощение одной материальной стихии в другую, то у Порфирия и у всех последующих неоплатоников спасение души связано с очень острыми переживаниями и мистическими страхами; и это, конечно, в связи с уже упомянутым у нас обострением в тогдашние времена чувства личности и даже какого-то болезненного индивидуализма. У Прокла, например, как мы только что видели, спасение души связано с огненно-умным восхождением души, так что назвать неоплатоническое чувство спасения души "пламенным" едва ли будет ошибкой. На эту "пламенность" у Платона нет даже и намека.
В-третьих, наконец, даже и этот "пламенный" энтузиазм, буквально выраженный у Прокла, все-таки не имеет ничего общего с христианским учением о спасении души. Христианское учение имеет в виду восхождение неповторимой человеческой личности к такой же неповторимой абсолютной личности. Но никакая неоплатоническая "пламенность" не имеет ничего общего с христианским персонализмом и характеризует собою все ту же общеантичную материально-космологическую установку.
Жаль, что иностранные работы о неоплатонической сотериологии совершенно игнорируют антихристианскую сущность этой сотериологии и, в порядке чудовищной модернизации, даже сближают в этом отношении античный и христианский неоплатонизм (о неоплатонической сотериологии - ниже, с. 271).
5. Пространство, время, вечность
Внимательный обзор текстов из Прокла, относящихся к жизни космоса в целом, обнаруживает, если можно так выразиться, некоторого рода подчеркнутый оптимизм, далеко не всегда и не всюду свойственный неоплатоникам. Казалось бы, при таком подробном и роскошном изображении ноуменального и доноуменального мира, какое мы находим у Прокла, все посленоуменальное, и в том числе космическая душа и космос, должно было бы померкнуть и везде получать отрицательную или, вообще говоря, сниженную характеристику. Но относящиеся к этому вопросу тексты Прокла говорят совсем о другом.
