Таким образом, учение о чисто чувственной фантазии было в античности постоянной и неизменной традицией; но это нисколько не мешало существованию еще другой традиции, согласно которой фантазия понималась уже риторически, поэтически и вообще художественно. В связи с этим как раз и получают свое большое значение тексты из Дамаския и Олимпиодора Младшего.
Дамаский (In Phaed. II 130, 1-5) пишет:
"Почему Платон пользуется мифами для [своих] доказательств? Или потому... что душа любит мифы, сама будучи первым образом (eicon) и возникая вне пределов истинно сущего. Или же потому, что ум двояк; он, с одной стороны, - нестрадательный (apathes); а с другой - страдательный (patheticos). И [Платон] сообразуется с каждым из них, ориентируясь в художественном построении (toi plasmati) на фантазию, а в скрытой истине - на разум (pros ton logon)".
Из этого текста видно, что фантазия, хотя и не является сама по себе истиной, тем не менее все-таки есть структурная оформленность истины. Следовательно, мы находим не просто чувственное понимание фантазии, но ту или иную ее оформленную образность.
Приблизительно то же значение термина "фантазия" мы находим и у Олимпиодора Младшего (In Gorg. 46, 2-3, p. 236, 22 - 237, 24 Wester.), который пишет (Аверинцев):
"Следует знать, что они пользовались мифами, взирая на двоякий образец - природу и на нашу душу. Во-первых, на природу и ее демиургию. Следует знать, что неявное удостоверяется из явного и бестелесное - из тел (ведь есть бестелесные силы) и что мы от тел приходим к сущему в уме. Ибо мы видим, что все благоупорядочено, и постигаем, что правит некая бестелесная сила... Так и мифы возникли для того, чтобы мы от явленного пришли к чему-то неявленному. Например, слушая о блудодеяниях богов... мы из этого берем не само явление, но приходим к неявному и отыскиваем истинное. Вот почему они прибегли к мифотворчеству по примеру природы; а почему по примеру нашей души, будет сказано. Детьми мы живем по воображению (cata phantasian), a вообразительная часть души - в образах, в формах и тому подобном. Итак, для сохранения присутствующего в нас воображения мы пользуемся мифами, ибо воображение получает от мифов радость. Далее, миф есть не что иное, как сложный рассказ, отображающий истину. Коль скоро миф есть образ истины, а душа есть образ предшествующих ей начал, душа естественно (eicotos) радуется мифу, как образ образу. Если уж мы с детства и от младых ногтей росли с мифами, должно их принять".
Согласно этому тексту, мифологическая фантазия, взятая сама по себе, то есть изолированно от всякой предметности, есть ложь; но взятая в связи с истиной, она есть отражение истины, ее образная оформленность, ее структурная построенность.
е) У Прокла имеется одно рассуждение о сущности фантазии как творческой деятельности, которое нельзя не привести, если ставить своей целью точный анализ философской эстетики Прокла. В этом тексте, вообще говоря, содержится то, о чем мы уже знаем. Однако этот текст поражает своей, с одной стороны, детальной постановкой вопроса, а с другой стороны, - необычайной точностью и краткостью своих формулировок. Приведем этот текст (In Eucl. p. 51, 9 - 52, 26 Столяров).
"Кратко говоря, в связи с тем, что существует троякий всеобщий эйдос (catholicon eidos) участвуемого, и существует во многом, и наполняет частичное, мы поразмыслим и о различиях, касающихся материального субстрата. Равным образом мы считаем, что и само участвующее двояко: с одной стороны, чувственно-воспринимаемое, а с другой - наличествующее в фантазии. Ведь и материя тоже двояка: одна принадлежит к соединяемому в чувственном восприятии, другая же - к [схватываемому] фантазией (как где-то говорит Аристотель); и мы будем считать, что всеобщая структурная упорядоченность (to catholoy to catatetagmenon) двояка: одна чувственная (в ней принимают участие чувственно воспринимаемые вещи), а другая - [схватываемая] фантазией (она состоит из неких величин фантазии).
Ведь и фантазия, вследствие формообразующего движения (dia ... ten morphoticen cinesin) и вследствие того, что она существует вместе с телом и в теле, всегда производит частичные, разъединенные и наделенные очертаниями формы (eschematismenon typon). И все, что она познает, получило такое вот происхождение. Именно поэтому кто-то [Arist. De an. III 5, 430 а 24] не колеблясь назвал ее страдательным умом. Но если это ум, то почему он лишен нестрадательности и нематериальности? Если же его деятельность связана с внешними воздействиями, то как вообще он может по справедливости называться умом? Ведь на самом деле уму и умной природе подобает бесстрастие и страдательное несвойственно этой сущности. Однако я думаю, что он, желая показать ее срединное положение между самыми первыми и самыми последними видами знания (gnoseon), назвал ее умом (потому что она подобна высшим видам), но вместе с тем [умом] страдательным, вследствие родства с низшими видами.
