Мотивы внутреннего очищения души, к которому и сводится у Плотина весь нравственный долг, повторяются у него неоднократно. Воля к созерцанию есть залог успешного восхождения к Единому (VI 9, 3, 20. 29). Сохранив в себе частицу уродства, человек неспособен обрести прекрасное (V 8, 2, 37). Вместо того чтобы презирать мир, гностикам следовало бы заботиться о постепенном восхождении тела к богу (II 9, 17, 23). Лишь очищение и добродетель, понимаемая как внутреннее приуготовление, приводят к соединению созерцающего с созерцаемым, когда уже без всякого водителя, поднятый духовной волной, созерцатель внезапно начинает видеть свет первоединства (VI 7, 36, 5).
В этом трактате VI 7 Эрос выступает как стремление души к Единому и к высшей красоте, в которой сама душа наполняется жизнью. В высшей заостренности этого стремления любящий начинает понимать то в любимом, что не имеет никакой формы; неопределенное, бесконечное становится целью влечения, и тем самым любовь становится безмерной, не будучи направлена ни на что ограниченное. Созерцающий в неком опьянении (VI 7, 35, 24) возвышается над рассудком и разумом. Душа любит здесь уже не Ум, а самого бога, абсолютное Единство, которое настолько превышает всякое определение, что, будучи любимым, есть в то же время и сама любовь (VI 8, 15, 1). По мнению В.Тейлера, любовная связь души с любимым выражена иногда у Плотина даже сильнее, чем в платоновском "Пире" (212 а){216}.
Это учение о восхождении души к богу, и характеристика этапов этого восхождения в том виде, как оно дано у Плотина, было усвоено позднейшими христианскими писателями, что, согласно В.Тейлеру, бесспорно засвидетельствовано даже текстуальными совпадениями{217}. Правда, Тейлер затрудняется ответить на вопрос, является ли сходство трактата Григория Нисского De virginitate, особенно в гл. 10 и 11, результатом знакомства Григория Нисского с текстом Плотина или же как Плотин, так и Григорий Нисский (через Оригена) зависят от раннего неоплатоника Аммония Саккаса.
Нам представляется изложенная сейчас работа В.Тейлера весьма плодотворной. Особенно мы считаем важным объединение мифологических образов с весьма напряженной внутренней и чисто духовной деятельностью философа. Миф - не произвольная сказка неизвестно о чем. Это - только необходимый вывод из философских теорий Плотина и из обрисованной у него чрезвычайно напряженной жизни человеческого духа.
Следующий автор, которого мы считаем полезным здесь изложить, уже конкретно рассматривает плотиновские мифы как результат предельно философских обобщений у мыслителя, и притом с указанием также и известного рода непоследовательности в логической интерпретации мифологии у Плотина.
б) О Плотине часто утверждают, что он слишком склонен к апофатике, чтобы заниматься аллегориями. Высшее бытие у него непознаваемо. Это бытие нельзя назвать никаким именем. В лучшем случае его нужно называть "Единым". Всякое человеческое слово, согласно Плотину, может быть лишь "направлено" в сторону непознаваемого (VI 9, 4), и оно выполняет свое назначение, когда позволяет в конце концов отказаться от самого же слова.
Подобная "философия невыразимого", говорит Ж.Пепен{218}, необходимо должна была прибегнуть к языку уподоблений, к символам. Неисчерпаемым запасом символической выразительности и явилась для Плотина классическая мифология.
Плотин сознает ограниченность символического языка, который по определению неадекватен истине. В особенности необходимость последовательного изображения событий отличает мифологический рассказ от действительного положения дела. Так, Платон в "Тимее", подчиняясь внутренней логике мифа, говорит о рождении существ, которые в действительности, согласно Плотину, никогда не рождались; и Платон раздельно описывает сущности, которые в действительности могут существовать лишь вместе (III 5, 9, 26-28). Но, с другой стороны, эта особенность мифа весьма удобна "для обучения и для разъяснения мысли". Например, хотя вселенная никогда и не была без души и хотя никогда не было беспорядочной материи, однако, разделив "в слове и в рассудке" эти слитные моменты, можно с большой легкостью обрисовать целое (IV 3, 9, 14-20). Для этого надо лишь, освободившись от условностей мифологической формы, вновь соединить разрозненные в мифе моменты (III 5, 9, 28-29).
Древние создавали храмы и статуи для того, чтобы привлечь божества к своим изображениям. Точно так же, по мнению Плотина, миметическое изображение действительности в мифе хранит в себе некую природную "симпатию" (prospathes), связывающую ее с прообразом. Символ есть как бы зеркало, охватывающее видимость вещи (IV 3, 11, 6-8).
