Заметим к тому же, что и греческие слова "sophos", "мудрый", или "sophia", "мудрость", "премудрость", весьма сильно связаны с представлением о человеческой практике, о человеческом умении, и даже ремесле. По-гречески ничего не стоило сказать "мудрый плотник" или "мудрый мастер", поскольку под мудростью здесь всегда понимался практически настроенный ум и способность фактически осуществлять те или иные идеи. Поэтому не стоит удивляться тому, что одним из принципов красоты, по Плотину, является именно мудрость, или что в этом трактате III 8 "созерцание" и "творчество" будут сближаться до полного отождествления. Проводимая нами здесь концепция тождества созерцания и творчества у Плотина отнюдь не является какой-то неслыханной новостью. Для примера укажем на старую работу Бруно Снелля{1}, в которой практически-технический характер понятия мудрости у греческих философов можно считать доказанным; это нетрудно усматривается на всех досократовских текстах. Даже в отношении Платона мы доказали это с приведением всех главнейших платоновских текстов на эту тему (ИАЭ II, с 478-484). Только, может быть, ко времени Аристотеля стали размежевываться понятия теории и практики. По крайней мере об этом читаем впервые только у Дикеарха, ученика Аристотеля. Дикеарху (frg. 31 Wehrli) кажется противоестественным разрыв теории и практики, и он взывает к старинной философии, к тем знаменитым семи мудрецам, у которых то и другое было еще нераздельно. Разумеется, в эпоху эллинизма, в связи с известным разрывом субъекта и объекта, понятие созерцания противопоставляется понятию практики достаточно глубоко. Но в связи с укреплением и расширением эллинистического субъекта он вновь начинает набирать силу и вновь начинает проповедовать практику, но, конечно, уже обусловленную состоянием и намерениями субъекта. Г. Редлов{2}, совершенно правильно объединяя теорию и практику для раннегреческих мыслителей, в связи с преувеличенным представлением об античном рабовладении неправильно интерпретирует позднейший рост внутренней силы субъекта в якобы полном отрыве его об объективной действительности{3}. Однако гораздо правильнее об античной духовной активности писал Г.Фишер{4}. И Г.Редлов сам же противоречит себе, когда утверждает, что для Плотина созерцание и творчество есть одно и то же.
Таким образом, на основании изучения того, как у греков развивался самый термин "созерцание", в настоящее время с полной уверенностью можно сказать, что это античное созерцание никогда не было оторвано ни от человеческой практики и техники, ни вообще от человеческой деятельности. Но только характер этого отождествления созерцания и творчества в течение того тысячелетия, когда существовала античность, конечно, был самый разнообразный.
Имея все это в виду, попробуем проанализировать этот трактат Плотина III 8, характеризуемый обычно как очень трудный и страшно непонятный.
2. Самосозерцание природы, души и ума
Если брать данный трактат с самого начала, то здесь (гл. 1) ставится вопрос совершенно безоговорочно: "все стремится к созерцанию" (theoria), "всякая деятельность имеет стремление к созерцанию" (III 8, 1, 2). Далее, когда мы, например, шутим, мы преследуем какую-нибудь цель, то есть стремимся к какому-то познавательному равновесию, то есть стремимся к созерцанию. И вся природа, которая всегда так или иначе стремится и творит, стремится и творит созерцанием и для созерцания. Последующее изложение должно это показать.
а) Самосозерцание природы. Свое учение о созерцании в природе (гл. 2-4) Плотин развивает в трех направлениях. Созерцание есть процесс не вещественный, не психологический, но чисто смысловой, динамически-смысловой, и совершается оно без всякого "инструмента" (гл. 2, 1-34). Смысловая сущность созерцания тождественна с творящей и бытийственной сущностью природы (гл. 3, 1-23). Безмолвное созерцание природы само собой указует на существование высших форм созерцания (гл. 4, 1-47).
