Этот автор привел достаточный материал на данную тему из Плотина и Августина. В своем сравнении Августина с Плотином К. Парма отдает полную дань как зависимости Августина от Плотина, так и оригинальности Августина в связи с его христианским теизмом. Однако нам кажется, что упорное проведение тождества между терминами "промысл" и "провидение" едва ли целесообразно. Мы тоже иной раз употребляли термин "провиденциальный" для характеристики системы Плотина. Однако, поскольку у самого Плотина трактат о промысле так и обозначен "О промысле", а не "О провидении" и поскольку Плотин об этом промысле учит только как об естественной структуре бытия в противоположность тому творчеству, которое имеется в виду в христианских учениях о провидении, то нам казалось бы, что плотиновское pronoia невозможно везде переводить как Vorsehung. Впрочем, это наше замечание, кажется, имеет только терминологический смысл, потому что К. Парма, вполне отдает себе отчет в безличии плотиновского промысла и в творчески-личном характере августиновского провидения. Но вот в чем приходится расходиться с характеристикой нашего предмета у К. Парма. Данный исследователь нигде не проявил чувства драматизма и трагизма в изображении концепции промысла у Плотина. Весь анализ этого предмета у К. Парма звучит слишком деловито и академически, не учитывая всей исторически-стилевой пропасти, лежащей между Плотином и Августином. Поэтому книгу К. Парма, как снабженную хорошим научным аппаратом, всякий прочитает с благодарностью, но подлинного и глубочайшего различия между Плотином и Августином в этой книге все-таки найти нельзя.
Теперь обратимся к окончанию плотиновского анализа судьбы и промысла. Объединяя эти два понятия в одно целое, Плотин приходит к весьма интересному мифологическому учению, а именно к демонологии. Эстетика Плотина вдруг превращается в демонологию. Поэтому всмотримся в трактат "О демоне", который у Плотина следует тут же за трактатами о судьбе и промысле.
1. Определение демона
То, что Плотин говорит о демоне в трактате "О демоне в нас, получившем нас в удел" (III 4), является только конкретизацией общего учения Плотина о промысле и судьбе и представляет собою не что иное, как детализацию платоновского учения о судьбе душ. Нам уже известно знаменитое платоновское учение о преджизненном выборе душами своей собственной судьбы на земле (Plat. R.Р.X 617 а - 621 b). Под демоном (daimon), или гением, Плотин понимает тот тип земной жизни, который мы выбираем перед воплощением на земле, или тот род нашего земного существования, который является для нас внутренним руководящим началом (III 4, 3, 1-10). Это руководящее начало, очевидно, не есть ни чистый ум, который выше всего становящегося, но и не такая непонятная и внешне действующая судьба или необходимость, которая всецело лишала бы нас свободы. Понятие демона у Плотина гибкое и эластичное. Вообще говоря, это, конечно, наш внутренний руководитель. Но, не будучи ни чистым умом, ни просто роковым предопределением, он в то же самое время и не есть мы сами в нашей изначальной субстанции. Он только находится в нас, и он именно наш. Что же касается нас самих, то в реальной земной жизни мы можем то подчиняться ему, то не подчиняться, или подчиняться как-нибудь частично, приблизительно. Поскольку мы сами являемся своеобразным умопостигаемым миром, мы, конечно, выше своего демона. Но, оскверняя то душевное состояние, которое мы сами же выбрали перед своим земным воплощением, мы, конечно, тем самым становимся и ниже этого демона (3, 10-27; 5, 1-28). Кроме того, этого своего демона мы совсем покидаем, когда при новом перевоплощении получаем право выбирать и нового демона.
2. Место демона во вселенной
