Мы уже много раз говорили, что вся западноевропейская философия есть тот или иной субъективизм. У немецких идеалистов этот субъективизм расширился до того предела, когда уже невозможно стало говорить о каком-нибудь субъективно не данном объекте. Субъект расширился до того, что, по известному диалектическому закону, он перешел снова в объект, но зато внутренне и субъективно опознанный и формулированный. Шеллинг, это тот философ, который, как и Гегель, все превращает в логически-выведенную систему и, если чем отличается от Гегеля, то только не этим. Он дает не саму мифологию, как это делает неоплатонизм, но логику мифа, теорию мифа. И это-то и есть главная стилистическая особенность творчества Шеллинга в сравнении с Плотином и Проклом.
Во что бы то ни стало надо научиться понимать эти стили философских эпох. Плотин дает самый миф. Это значит, что он не будет гнаться за точным определением понятия мифа. Мы видели, что не только точного, но и вообще никакого определения мифа у него не дано. Он не будет гнаться и за логической системой.
Обратное этому мы находим в "Философии искусства" Шеллинга, которой мы сейчас и коснемся, минуя все необозримое множество суждений Шеллинга на эти темы в других томах его сочинений.
б) Прежде всего, Шеллинг начинает здесь с понятия бога, который является для него абсолютом, то есть решительно всем бытием, то есть он есть здесь нечто утверждающее, утвержденное и неразличимость того и другого. Кроме того, бог даже есть нечто высшее, чем эти три момента{74}. Другими словами, окончательным и предельным моментом в боге, по Шеллингу, является момент апофатический, и в этом нельзя не видеть полного сходства с плотиновским учением об Едином.
Далее, если попробовать избежать некоторой путаницы у Шеллинга и изложить его систему в том его порядке, который, по-видимому, и был подлинным намерением Шеллинга, то можно сказать, что после категории бога у него следует категория того, что он называет "вечная природа", или "разум". Шеллинг пишет: "Бесконечная утвержденность бога во всем или облечение его бесконечной идеальности в реальность как таковую есть вечная природа"{75}. Это значит, что бог существует не только сам по себе, но еще и утверждает себя во всем, то есть превращается в это все. Далее читаем: "Совершенное откровение бога есть лишь там, где в отображаемом мире даже отдельные формы растворяются в абсолютном тождестве, что происходит в разуме. Таким образом, разум в самом Всем есть совершенное отражение бога"{76}. Это суждение Шеллинга мы понимаем в том смысле, что нерасчленимость бога в связи с дальнейшим появлением универсума необходимым образом должна расчленяться, так что здесь мы получаем уже не категорию бога, но категорию его отображения в ином, покамест еще в предельно идеальном виде, то есть в "разуме". Этот "разум" мы склонны понимать как весьма определенный отголосок плотиновского учения об Уме. Мы находим возможным даже отождествлять у Шеллинга такие категории, как "разум", "вечная природа", "совершенное отображение бога", "идеальный универсум". Этот идеальный универсум, между прочим, нельзя иначе и перевести по-гречески, как cosmos noёtos, то есть умопостигаемый мир, что для Плотина является одной из ведущих категорий его системы.
Однако при переходе к универсуму Шеллинг не забывает того, что этот универсум есть только отображение бога и что, следовательно, он содержит в себе такую раздельность, которая в каждом своем отдельном моменте содержит все целое. Другими словами, универсум тоже есть бог в том смысле, что каждый момент этого расчленения содержит в себе все целое. Мы читаем: "Ведь универсум сам по себе = богу. Если бы в каждом не было единства, заключающего универсум сам по себе, если бы, таким образом, и в природе в свою очередь не было всей полноты бесконечной утвержденности, то есть всего существа бога, то бог оказался бы разделенным в универсуме, что невозможно. Таким образом, каждое из единств, заключающихся во Всем, со своей, стороны есть отпечаток всего мирового целого"{77}.
