Решая проблему доблести, Плотин приходит к тому, что Армстронг назвал важной и интересной доктриной аналогии (I 2, 1, 38){1}. Плотин действительно пытается установить, в чем суть подобия, отделяя подобие равного равному, восходящих к одному источнику, от подобия собственно "уподобления" (omoiosis) "архетипу" (archetypon) (I 2, 2, 1-7); о таком подобии Плотин пишет: "Меры материи в душе уподобляются тамошней мере и содержат след того, что является наилучшим там" (I 2, 2, 18-20). Считая второй тип подобия важнейшим, Плотин стремится разъять теперь и эту, на первый взгляд суженную дистанцию, выделяя вслед за Платоном (R. Р. IV 430 с и Phaed. 69 в с), "гражданские доблести" и "очищения" (catharseis I 2, 3, 9). Поскольку именно очищение от телесной примеси является для души тем, чем для самой смеси души и тела является доблесть, то применительно к уму, которому душа подражает в чистоте, нет уже и речи о доблести. "Как звучащее слово есть подобие слова в душе, так и слово в душе - подобие слова в другом. И как произнесенное слово к слову в душе, так и слово в душе относится к тому, что перед ним [т.е. к слову в уме], как толмач" (I 2, 3, 27-31).
Будто донельзя сократив дистанцию между очищенным и чистым изначально, Плотин разъял и ее, противопоставляя вид (созерцание) впечатлению от этого созерцания "как зрение - зримому" (I 2, 4, 19-20). Плотин добивается здесь замечательного эффекта: углубляя, а внешне стесняя дистанцию между "уподоблением" и "архетипом", опираясь как будто на максимальное подобие между ними, он приходит к их полному расподоблению, сравнивая душу, нуждающуюся в очищении, и душу чистую с двумя соседями, один из которых - мудрец - своим простым присутствием рядом с соседом неразумным будет делать того лучше, чище, разумнее. "И не будет борьбы: довольно будет присутствия разума (logos)" (I 2, 5, 28), - пишет Плотин.
"Но дело ведь не в том, чтобы избежать ошибок, а в том, чтобы быть богом", - продолжает он (I 2, 6, 1-2). Быть подобным хорошим людям - все равно что одной картине походить на другую, но быть подобным богу - это "быть подобным иному как модели" (I 2, 7, 28-31). Потому-то чем больше доблестей, тем они несовершеннее, но чем выше и лучше они, тем их "силою необходимости (ex anagcёs dynamei)" меньше. "Такова жизнь серьезного человека" (I 2, 7, 11-13).
Здесь нет и тени "доктрины аналогии", она тут даже не прием. Плотин с самого начала решает одну-единственную этико-космическую проблему, в которой этическое и космическое не сравниваются, не сосуществуют, но всецело являются друг другом - как лицо и выражение лица (наш образ). Ведь все сравнения Плотина - если считать их таковыми - только усложняли задачу. Именно сохранением единства разных сторон одной проблемы, а не их разобщенности в аналогии, Плотин аналогически дошел до инаковой природы подобия, или до недоблестной природы доблести, или до диалектики.
Таким образом, эстетика Плотина, если ее начинать с ее первичной и вполне элементарной области, является безусловным реализмом, даже тем, к которому можно было бы применить теперешний общеизвестный термин "наивный реализм". Рассуждать о прекрасном Плотин будет очень много. Однако его исходная позиция очень проста: прекрасное существует так, как мы его видим. И если прекрасное имеется в разных предметах, а это значит, что оно в каком-то смысле от них отлично (предметы ведь везде разные), то это значит только, что существуют и отдельные прекрасные вещи и прекрасное вообще. Это - самый первый, самый необходимый и вполне наивно констатируемый нами факт: красота существует сама по себе, как бы мы ее ни объясняли. Это является, несомненно, абсолютным реализмом. Пусть для нас или для какой-нибудь ученой или утонченной публики это не так. Но для Плотина это именно так. Сам себя он, во всяком случае, понимает как реалиста, как наивного реалиста и, мы бы сказали, как абсолютного реалиста. Это - первое и самое главное, будет ли то красота до всяких различений или красота после всяких различений. Пойдем дальше.
3. Описательная необходимость признать смысл или особый принцип прекрасного, смысл прекрасной вещи наряду с ней самой как вещью
Далее, красота хотя и реальна, но она не просто чувственна. Некоторый момент ее - чувственный, но некоторый момент уже не чувственный, а идеально-смысловой. Описательная сторона и здесь очень проста. Ведь все дело здесь заключается только в том, что всякая вещь есть нечто, например, Иван есть человек. Но всякому ясно, что "человек" есть некая общность, а "Иван" есть некая единичность. Разве это не значит, что общность здесь осмысляет данную единичность, а единичность конкретизирует некую общность? Это опять-таки ясно само собой. Но из этой вполне наивной и вполне непосредственной данности для Плотина вытекают очень важные выводы.
Читаем в VI 3, 16, 1-13:
