"Эйдосы в материи - совсем не то, что эйдосы сами по себе. Но они являются внутриматериальными логосами, погибшими в материи и заново вылепленными (anaplёsthentes) ее природой (tёs physeos tes eceinёs). Ведь и огонь, взятый сам по себе [т.е. огонь-в-себе], отнюдь не жжет. И ничто другое, взятое само по себе, не создает того, что, как говорят, оно творит, зародившись в материи. Ведь она, став госпожой того, что получило в ней свой образ, тут же и губит его, разрушает его природу, будучи ее противоположностью. И она не вносит холод в тепло, но эйдосу тепла противопоставляет свою внеэйдетичность, противопоставляет бесформенность форме, противопоставляет излишек и недостаток всему соразмерному, пока не сделает эйдос принадлежащим ей самой, так что он перестает быть самим собой" (I 8, 8, 13-24). Эйдос не есть материя, и материя не есть эйдос. Но материя может стать реальным веществом, если через нее пройдет соответствующий эйдос. Если эйдос светового луча пройдет через материю и в ней отразится, то соответствующее вещество загорится, как это бывает после прохождения солнечного луча через лупу в виде зажигательного стекла. Материя, которая есть ничто, благодаря этому вдруг превращается в пламя. "Необходимо не огню войти в материю, а логосу, чтобы материя стала огнем" (III 8, 2, 25-27). "Так и в кормлении животных та пища, которая им была дана, больше уже не есть то, чем она была раньше, но делается кровью собаки и всем, что принадлежит собаке. Так же и все соки, полученные животными. Поэтому если тело виновник зла, то, пожалуй, и материя тоже виновник зла. Кто-нибудь другой сказал бы, что она нуждается в овладении. Однако могущее возобладать нечисто, если оно не избежит этого обладания" (I 8, 8, 24-30).
В результате не материя и не эйдос являются злом, но то, что лишено меры (ametron); причастное же этой безмерности будет уже злом второго порядка.
"Первичное зло - это тьма, вторичное же - то, что затемнено" (I 8, 8, 35-45).
Основной вывод из этой примечательной главы I 8, 8 сводится к тому, что благое, а это значит и прекрасное, есть не что иное, как мерное воплощение эйдоса в материи, когда ни эйдос не получает преобладания, ни материя. Но тогда всякий скажет, что Плотин проповедует здесь ту общеантичную эстетическую идею, которую мы десятки, если не сотни раз встречали и у многих других писателей древности. Примечательно в приведенной нами главе и то, что материи приписан совершенно универсальный характер, что без нее решительно ничего не существует фактически; и весь вопрос только в том, как и в каком виде отвлеченный эйдос осуществился вовне и стал инобытийной вещью. Тут-то и выступает у Плотина на первый план общеантичный принцип соразмерности, или, попросту говоря, меры.
Допустим, что мерное соответствие эйдоса и материи нарушено; и пусть, например, мы видим уродливое лицо. Тогда это будет значить, во-первых, то, что эйдос, или соответствующий ему логос, не действовал во всей своей полноте, а только частично (I 8, 9, 12-14). Но, с другой стороны, можно сказать также и то, что и бескачественная материя функционировала здесь не просто в своей природной бескачественности, но породила здесь свое качество, которое противоречит данному эйдосу (I 8, 9-10). Таким образом, безобразие уродливого лица не есть порождение злой души. Душа всегда есть только жизнь. И если она действовала не в своей полноте, то это значит, что действовала уже не просто как душа, но как отсутствие жизни в той или иной мере (I 8, 11, 10-15). Поэтому ни душа не есть зло, ни эйдос не есть зло, ни материя не есть зло. А зло возникает только как результат отсутствия их взаимосоответствия, как их несоразмерное сочетание. Душа, например, есть благо. Но это благо относится к ней как ее субстанция, а ее зло является только случайным для нее обстоятельством (I 8, 12, 5-7), когда душа падает в материю как бы в "темную грязь" (I 8, 13, 17). И об этом ее падении Плотин (I 8, 13, 25-26) вслед за Платоном (R. Р. VII 534 cd) пишет как о нисхождении души в Аид, где она, слабея, предается сонному забвению. В этом случае материя ослабляет душу, смешивая ее свет со своим собственным мраком, "создавая в ней способность становления (genesin) и перехода ее в самое материю" (I 8, 14, 40-45). Слабеющая душа сравнивается у Плотина с беспомощностью произведений природы и искусства перед разрушительным действием ветра или солнечного жара (ср. Plat. R. P. II 380 е) (I 8, 14, 6-8).
Плотин, таким образом, не абсолютизирует зло как какой-нибудь принцип, равнодействующий благу или с ним равноправный в оппозиции. Плотин кончает главу о природе зла таким рассуждением:
"Зло, благодаря силе блага и природы, - не только зло. Проявляясь в силу необходимости, оно сковано некими прекрасными оковами, подобно закованным в золотые цепи преступникам, и ими скрыто, чтобы, существуя, не быть видным богам и чтобы люди не всегда могли созерцать зло, но даже и когда они его видят, чтобы образы, в которых предстает зло, служили им напоминанием о прекрасном" (I 8, 15, 23-29).
