Православная аскеза, сугубо осуществляемая в «умном делании» подвижников, предстаёт как восхождение по многоступенчатой «лествице», в основании которой лежит покаяние − непрестанный плач о грехах и непрестанное самоотвержение, и сопровождается двумя типами активности: трезвением и молитвой. Как пишет преподобный Исихий Иерусалимский, «трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга − крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания»[235]. Это является необходимым для достижения цельности человека, осуществляемой подвижниками «сведением ума в сердце». Это, однако, должно произойти не раньше того, как он обретёт качество некоей прозрачности, будучи очищенным и освобождённым не только от всякого воображения и мечтания, но и от рассудочных, «разумных» содержаний. При этом святые отцы полагают, что это соединение ума с сердцем достигается не только при условии трезвения и непрестанной молитвы, но и при непосредственном содействии благодати Божией.
«Умное делание» есть противостояние «закону греха»: вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7, 23). «Почему мы, противоборствуя сему закону греха, изгоняем его из тела и поселяем там ум, как епископа (над всем надзирающего и всем заправляющего), и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела подобающее ему. <…> Кто воздержанием очистит тело своё, а любовию соделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе обетованную чистым сердцем благодать…»[236].
Это отнюдь не означает, что благодать обусловлена какими-либо усилиями человека, − напротив, святые отцы утверждали самопроизвольность, «самоподвижность» Божественных энергий, их независимость и спонтанность Дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8), − свидетельствуя о Божией свободе. Дело христианина состоит в том, чтобы настроить всё своё существо на непрестанное призывание, «уловление» и «стяжание» Духа в Его энергиях.
Господь просвещает каждого человека − мытаря и фарисея, праведника и грешника, эллина и иудея, раба и свободного, мужчину и женщину, и дело человеческой свободы, чтобы уверовать и прийти к Богу[237].
Человек волен просить Господа о помощи, об умножении веры: верую, Господи! помоги моему неверию (Мк. 9, 24). И Господь откликается на всякое человеческое прошение, произнесённое с верой: по вере вашей да будет вам (Мф. 9, 29), как ты веровал, да будет тебе (Мф. 8, 13), дщерь! вера твоя спасла тебя (Мк. 5, 34) и не бойся, только веруй, и спасена будет (Лк. 8, 50).
Господь уверяет человека: всё, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, − и будет вам (Мк. 11, 24), но Он же волен и спросить: где вера ваша? (Лк. 8, 25), упрекнуть: маловерный! зачем ты усомнился? (Мф. 14, 31). Он волен и взыскать с искусителя: А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море (Мк. 9, 42).
Вера, таким образом, становится онтологическим условием богообщения и преображения твари, залогом новой жизни и свободы[238].
Вера и неверие не просто два отличающихся друг от друга типа познания или даже два разных качества существования, но принципиально разнородные модусы жизни, определяющие судьбу человека в вечности: Верующий в Него не судится, а неверующий уже осуждён, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин. 3, 18). Вопрос о вере − это вопрос о спасении человека: Кто будет веровать и креститься, спасён будет; а кто не будет веровать, осуждён будет (Мк. 16, 16). Черта, разделяющая веру от неверия, оказывается пропастью между жизнью вечной, Царством Небесным, пришедшим в силе, и небытием, смертью без воскрешения[239].
