Превращения смысла полностью

Философия располагается между сциентистской и эстетической крайностями и, соответственно, распадается на наукообразный логицизм, сосредоточенный на значениях, и такое родственное художественному творчеству умозрение, которое намеревается вникнуть в смысл бытия и бытующих. Все же первая из тенденций – только quasi-научна уже потому хотя бы, что философия в этом исполнении определяет, что есть истина, а не прикасается к таковой непосредственно. Точно так же философия второго рода отличается от довлеющих себе эстетических конструкций, поскольку отнюдь не желает быть воспринятой как игра воображения. В одном случае речь ведется о том, что значит истина, в другом – о том, что истинен смысл. Логицизм упраздняет миф, не находя в нем ничего, кроме безудержно пустого «фабулирования». Умозрение, занятое бытием и бытующими, напротив, тайно мифогенно. Архаический миф фантастичен в силу того, что он тематизирует саму соотносимость вещей, что он омниассоциативен (a R b). Продолжая работу мифа, философия привносит в эту всесвязность диалектическое отрицание, совмещая бытие с ничто по почину Платона, впечатлившему и Гегеля, и Шопенгауэра, и Хайдеггера. Впрочем, не ведающая удержу в отрицании, философия может подставлять под него даже и nihil negativum, и тогда бытие становится, как у Жана-Поля Сартра, тавтологичным (по его определению из «L’ être et néant» (1943): «Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что есть»). Со смыслом-в-себе и смыслом-для-себя имеет дело только религия. Утверждая, что философия всегда занята одним лишь смыслом, Джон Дьюи («Философия и цивилизация», 1931) отнесся к ней как к вероисповеданию; между тем она по-своему доказательна, аргументативна.

Искусство предпринимает разведку за той линией, на которой задержался социокультурный фронт, предсказывает его новую диспозицию. Но подвижны, конечно же, и прочие слагаемые социокультуры, хотя бы трансформации протекали в каждой из ее областей по-разному. Наука ждет от будущего подтверждения (фальсифицирования) гипотез, утилизации открытий, обогащения уже добытых сведений дополнениями и формулирования проблем вне их наличного круга. Она уповает на то, что может развиваться помимо социокультурной эволюции, особняком от нее – в качестве знания, лежащего за пределами его субъекта (что мнимо). Научное знание словно бы внечеловечно. Иначе обстоит дело в философии. В любом изводе она увековечивает свои смысловые построения, преподносит их в виде ультимативных, рассматривает будущее в утопиях неизменным, закрытым для дальнейших превращений. Философия придает каждому этапу социокультурной истории завершенность (которая будет нарушена в следующей фазе). Как бы то ни было, история имеет смысл (зачеркиваемый постмодернизмом), потому что она есть история смысла, постигаемого в путешествиях к его истокам: «чтобы было все понятно / надо жить начать обратно» (Александр Введенский). Имей человек в распоряжении одни значения с их не более чем двойной ценностью – истинной/ложной, у него не было бы большой истории. Йохен Кёлер (см. уже упоминавшуюся работу «Die Grenze von Sinn») прав, заявляя, что смысл в своей историчности эпохален. И впрямь, смысл, будучи конститутивен для социокультуры во всем ее объеме (в том числе и там, где он сокращает себя до значений), становится преходящим и иноучреждаемым только в системной смене самого социокультурного порядка. Но как формируются эпохи? Как одна из них вытесняет предыдущую? При каких условиях дискурсивные и перформативные практики, неодинаково ориентированные во времени, претерпевают согласованное преобразование? Как понимать эпохальную динамику: по Иоахиму Флорскому, по Джамбаттисте Вико, по Гегелю, по Марксу или же пойдя за диахронной культурологией c такими ее категориями, как Ренессанс, барокко, Просвещение, романтизм и так далее?