Так в общине верующих-мирян вырисовывается роль священника как житейского поводыря и наставника душ. Хотя, разумеется, это ars artium более активно и продуманно развивалось, более тщательно обосновывалось теоретически в монашеской среде, оно отражалось и на задачах настоятеля (или священника) по отношению к вверенным ему прихожанам. И здесь действовали два принципа. Первый из них заключался в том, что христианская жизнь вся целиком должна быть жизнью покаянной;
Таким образом, отношение руководства и практика экзаменовки-признания не были исключительным уделом института монастырского общежития, хотя именно в нем они получили на протяжении III века наиболее полное развитие. С одной стороны, святой Киприан во времена гонений на христиан подчеркивал важность как общих задач поучения, так и помощи, присмотра и ободрения в отношении падших[971]. И святой Амвросий тоже вполне отчетливо ставил долг поучения на первое место среди обязанностей настоятеля: «episcopi proprium munus docere populum» {«Учительство составляет существенную обязанность епископского звания»}[972]. Но знаменательно, что в начале VI века Григорий Великий открывает свое «Regula pastoralis» {«Правило пастырское»} явной отсылкой к Григорию Назианзину, тем самым, по-видимому, указывая на то, что роль настоятеля или священника, как и роль аввы или старца в монастыре, состоит в руководстве душами: «Управление душами человеческими есть искусство из искусств, наука из наук! Кому не ведомо, что врачевать душевные болезни несравненно труднее, нежели болезни телесные?»[[973]]; никто не вправе называть себя врачевателем, не зная средств врачевания; «и, однако же, часто случается видеть, что вовсе незнакомые с правилами сей божественной науки не страшатся выдавать себя за врачевателей душ»[974].
В общем и целом, анализ покаянных практик или, точнее, анализ отношений между злодейством и правдоизречением можно вести двумя способами: в «технической» или «праксеологической» перспективе, выявляющей две различные процедуры – экзомологезу и экзагорезу; и в институциональной перспективе, выявляющей континуум практик, в которой эти две схемы накладываются друг на друга, сочетаются и порождают промежуточные фигуры. Таким образом, можно говорить о двойственности процедур истины, форм алетургии или способов, посредством которых христианин делает себя – свое тело, свою душу, свою жизнь и свою речь – местом обнаружения истины того зла, от которого он стремится очиститься. Но в то же время можно говорить о градации институциональных практик и обрядов, форм поведения, которые предписываются индивидам, обязанным отвечать на зло целым рядом поступков – от публичных и показательных самоистязаний до тайного и практически постоянного признания.
Итак, сформировались две большие формы алетургии, которые поддерживали друг друга и сближались друг с другом в институциональном поле, отличавшемся, несмотря на статусное различие между мирской и монашеской жизнью, некоторой целостностью. Эта целостность основывалась на существовании власти вполне определенного типа – власти, которая характерна для христианских Церквей и, несомненно, едва ли может найти аналоги в других обществах и религиях; власти, одна из важнейших функций которой заключается в руководстве жизнью верующих как покаянной жизнью и в неустанном требовании – в качестве расплаты за грехи исполнения процедур истины – экзомологезы и экзагорезы.
Идея власти, осуществляемой над людьми подобно тому, как пастух властвует стадом, возникла задолго до христианства. В целом ряде очень древних текстов и обрядов образ пастыря и вверенных ему животных указывает на могущество царей, богов или пророков, которые призваны вести за собой народ.
