Начнем с того, что «Подражания Корану» в общем-то четко отражают основные положения романтической гносеологии и этики (с их принципиальной «внесистемностью», фрагментарностью, с их приданием понятию «значения» скорее прикладного, «пробного», нежели конструктивного и абсолютного характера135. Романтическая теория воображения, предписывавшая поэту творить из внутреннего побуждения, включала указание на то, что индивидуальный опыт не может базироваться на моделях поведения, предлагаемых («навязываемых») социокультурной средой. Отсюда – «зашифрованность» романтических произведений, которые не могут быть, как правило, рационально, логически объяснены, а раскрывают свое значение лишь в процессе чтения.
Н. Bratu и I. Marculeskii недавно напомнили о различии между намерением и интенциональностью. «Намерение» сводимо к логическому суждению: оно «заморожено» в прошлом и осуществимо (или неосуществимо) в будущем. Эстетическая интенциональность предшествует художественному творчеству и обусловливает его. Она имеет «вечное настоящее». Это – интенциональность перцепции, оценки, суждения, воображения, чувствования, мысли, надежды, разочарования, высказывания, умолчания, интенциональность, которая, взятая вне словесных выражений, не имеет значения136. Последнее же появляется только при словесном выражении ментального состояния. Поскольку «нет объекта без субъекта», постольку (я тут заменяю приводимые Брату и Маркулеску «западные» примеры на «русские») Мухаммед, герой «Подражаний Корану», имеет столько образов, сколько раз о нем говорит повествователь137.
В свете феноменологической редукции станет очевидно, что пушкинский цикл показывает не того Мухаммеда, каким он был в действительности, а Мухаммеда «Подражаний Корану», в том числе (повторяю: лишь «в том числе!») и как идеального, т. е. гонимого, но в конце концов торжествующего, поэта-пророка.
Попытка воспринять пушкинского Мухаммеда как исторического основателя ислама будет интенциональной ошибкой, ложным отождествлением различных ипостасей мусульманского пророка с фактами, домыслами и полудомыслами, почерпнутыми Пушкиным (или его читателями) из книг Веревкина, Савари и других.
С феноменологической точки зрения Мухаммед (которого Пушкин ставил в ряд с такими поэтами, как Саади и Хафиз, – но каждому из которых приписывал «ребячество и уродство» и утверждал, что «…многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом»138) «Подражаний Корану» есть множественность эстетических моделей, собранная поэтом.
Интересующий нас образ – это модель образа, который в свою очередь является конечным продуктом акта воображения в сознании автора «Подражаний Корану»; это «новый эстетический объект», который не может быть сведен к простому прототипу.
Но если действительно единственным сюжетом романтической лирики становится не только процесс конструирования представления о бытии как о вместилище чудесного и таинственного, но, главное, процесс постижения этого объективного – для себя – бытия139, то тогда встает вопрос: неужели Пушкин ограничивался лишь тем, что:
«в период работы над циклом сопоставлял свою судьбу с судьбой гонимого пророка»;
«в судьбе Мухаммеда стремился просмотреть судьбу человека вообще, спасающегося от невзгод, сомнений и гонений на «стезе правды», обретающего силы в служении истине»;
«за внешними колоритными чертами иной культуры… открывает все тот же мир земной красоты и нравственной истины»140.
На самом же деле у Пушкина были и другие, порой куда менее глубокие, устремления.
Подобно большинству романтиков141, он видел в поэзии вид пророческого служения, священнодействие, восстанавливающее гармонию между природой и интеллектом; в поэте – мессию, призванного возродить человечество, провидца и созидателя, оказывающего цивилизующее влияние на умы и души людей, олицетворение совершенного героя, который воплощает Человека в его целостности.
