Россия и ислам. Том 3 полностью

По Ницше, этот Сверхчеловек придает смысл каждому «моменту» мира с его полнотой и завершенностью, включая его в цепь «вечного возвращения», как будто этот «момент» существует изначально. Но его, Сверхчеловека, стремление к власти может придать значимость не всей истории, а лишь ее изолированным фрагментам. Цепь моментов не может иметь какую-либо цель или какой-либо смысл. И поскольку все «моменты» равны в вечном своем становлении и нисхождении, постольку в истории, учит Ницше, не может быть никакого прогресса³⁴. Абсолютизация «индивидуального момента» – или определенного блока их, например, мекканского или, обычно представлявшегося его противоположностью, мединского периода деятельности Мухаммеда, или одной только его «душевной болезни»³⁵ и т. д. – вела к тому, что и вся история созданного арабским пророком ислама не могла пониматься ни как упадок, ни как циклическое развитие, ни как прогресс. Теория истории, которая – имплицитно, во всяком случае, – выводилась из этой «мухаммедологии», была такой радикализацией историцизма, которая на самом деле означала его отвержение. Перед нами – очередной пример (наряду с концепциями Гердера, Ранке, Дильтея, Трёльча³⁶) акцентирования самоценности каждого народа, каждой системы ценностей (в нашем случае – мухаммедовско-исламской в Аравии начала VII в.), каждой эпохи. Это есть еще одна – уже применительно к истории Ислама – абсолютизация «момента» (или – наделение статусом абсолютной автономности и уникальности какого-либо исторического периода).

Итак, и в сфере исламистики историцизм оказывался чреватым релятивизмом (отсюда – и диссонирующие с моральными воззрениями либерального XIX в. оправдания множества «дурных черт» личности Мухаммеда³⁷ и созданной им религиозно-политической системы). Это понятно: ведь всегда трудно избежать субъективизации общих категорий, в соответствии с которыми классифицируются, коррелируются, объясняются и оцениваются факты. Если историческое повествование означает, что мы выбираем наши факты согласно определенным критериям или пытаемся открыть новые факты согласно определенным интересам, – эти критерии и интересы уже означают выбор универсалий или генерализаций, согласно которым историк желает классифицировать и понимать факты. Он не может понять и оценить факты до тех пор, пока не соотнесет их с общими категориями и ценностями, и не смог бы выбрать (или открыть) факты до тех пор, пока у него в уме не будет некоей ценности – или общей категории, – с которой он вознамерится соотносить факты³⁸. Эту общую перспективу можно назвать или гипотезой, или моделью, или идеальным типом – притом все они оказываются так или иначе «морально окрашенными». Таковым у Крымского, например, был культ расово-биологического начала, у Гольдциэра – «чистого монотеизма», у Макса Вебера – «сочетание пиетизма с решительным кантовским императивом», что и заставило его столь негативно в большинстве случаев относиться к исламу³⁹.

Вернемся в этой же связи к структурализму – или к протоструктурализму, – чтобы избежать упреков в модернизации истории исламоведческой историографии⁴⁰.

По словам Momiligiano, хотя нет надежды (я думаю, что здесь он чересчур пессимистичен), что структурализм спасет нас от проблематики историцизма, все-таки именно он четко напомнил, что синхроническое понимание даже более необходимо, чем диахроническое историческое повествование, и что оно обладает своими собственными предпосылками – правилами⁴¹. «Дедушка» структурализма, Теодор Моммзен, который в «Romisches Staat-srecht» дал образец синхронической истории, показал альтернативу диахронической истории «дедушки» Леопольда Ранке; Якоб Бурхкардт колебался между синхронической и диахронической историей. Momiligiano даже полагает, что при тщательном анализе выяснится: большинство вышедших за последние 120 лет важных книг по культурной и социальной истории (от Фюстель-де-Куланжа до Й. Хейзинга и Марка Блока) скорее синхроничны, чем диахроничны, ибо они базируются на стереотипах или идеальных типах. Структурализм действительно открывает более глубокие и более неизменные элементы человеческой природы; он приучает к синхроническим наборам событий⁴². Отсекая ислам от всей предшествующей ему истории духовной жизни Аравии, такие авторы, как Гольдциэр и Гримме явно хотели сделать «Ислам» очередным – но по примеру естествознания – предельно автономным и, главное, «идеализированным объектом», то есть объектом с конечным составом параметров, характеристик и т. п. Такие объекты не даны непосредственно, но представляют собой результат процедуры абстрагирования; они, хотя и могут формулироваться в терминах статистики и вероятности, отвечают тем не менее всем требованиям, предъявляемым к законам науки, а именно – с их помощью можно объяснить и предсказать явления, наблюдаемые в данной предметной (в нашем случае – касающейся Ислама) области⁴³.