Такое словоупотребление знаменовало упадок Йоги, быть может, именно тот, о котором говорит Шри-Кришна в "Бхагавадгите", IV, 2: "...Но через длительное время эта Йога утратилась...". В VI, 2, где легче всего понимать слово "йога" как "упражнение", Шри-Кришна даёт определение: "То, что именуется отрешённостью, знай это как Йогу". Уже в Упанишадах Санкхья и Йога тесно связывались. Шри-Кришна многократно настаивает на единстве Санкхьи и Йоги (ср. V, 5); "Кто видит, что Санкхья и Йога одно, тот зрячий". Конечно, оба термина надо понимать в том значении, какое придаёт им Гита.
В "Мокшадхарме" даётся ряд йогических текстов, где более или менее полно говорится об йогических упражнениях и о цели Йоги. Эти тексты носят преимущественно теистический характер, что отнюдь не противоречит концепции теистической эпической Санкхьи. Позже, вероятно, ближе ко времени написания Санкхья-карики, Патанджали написал Йога-сутру. В специальной литературе долго обсуждался вопрос: оригинальное ли это произведение или компиляция? По существу все сутры являются конспектами уже созданных систем, и нет никаких оснований делать исключение для Йога-сутры Патанджали, тем более, что и в "Махабхарате", и в Упанишадах (разумеются так называемые Йогические упанишады) нет недостатка в текстах, вполне удовлетворительно излагающих основы Йоги. Йога-сутра лишь приводит в порядок весь материал. Таково мнение авторитетнейших исследователей: Дейссена, Радхакришнана, Дасгупты. Да по существу и сам Патанджали не претендовал на авторство, так как назвал свою работу "анушасана", то есть не оригинальный труд, а "следующий за" (anu).
Вопрос о личности Патанджали, много разбиравшийся специалистами, не представляет интереса для нашей темы; более того, нам нет необходимости анализировать построение сутры, её целостность. Это делает Дейссен, разбивающий сутру на четыре текста, которые он считает произведениями разных йогических школ; Дейссен полагает, что у каждой из них была своя упанишада, но он признаёт, что тексты одинаково излагают технику и одинаково формулируют цель Йоги.
Для нас достаточно знать, что Йога-сутра ― наиболее полное, наиболее раннее и наиболее авторитетное изложение той Йоги, которая сопряжена с Санкхьей и которая признавалась всегда как "подлинная Йога", как мерило, по степени отклонения от которого можно судить о степени "правоверности" других сравниваемых с ним текстов.
Коренное и решающее отличие йоги Упанишад и Гиты от йоги Патанджали состоит в том, первые ставят себе целью единение с Высшим, достижение единства (ekatvam) с Атманом (ранние Упанишады) или с Пурушей (Гита, поздние Упанишады), а йога Патанджали ставит себе целью разобщение (kaivalyam), одиночество каждого пуруши в отдельности (Санкхья-карика признаёт множество пуруш); пуруша должен отделиться от пракрити, но так как пуруш много, то естественно предположить, что и пракрити много и каждый пуруша уходит в своё одиночество "...в глубину, в бездыханность мою...".
Иначе: йога Патанджали ведёт к своеобразному солипсизму в духе "Монадологии" Лейбница; йога Упанишад и Гиты проповедует монизм и уже на основе его ― известную общность.
Как система Лейбница в изложении самого творца "Монадологии" ведёт по существу к атеизму, хотел ли того Лейбниц или нет, так по существу ведёт к атеизму и йога Патанджали. Как бы ни старался Патанджали упомянуть Ишвару, он целиком опирается на Санкхья-карику, атеистическую по самому существу своему. Как неубедительны искусственно приделанная к "Монадологии" теория предустановленной гармонии и учение о "Верховной Монаде", учение не преодолевающее предела системы, так неубедительно упоминание в Йога-сутре Ишвары, с которым по существу Патанджали нечего делать.
В смысле атеистического понимания сутр самой спорной, пожалуй, является сутра II, 45 (дополненное повторение I, 23): Sфmфdhш siddhir Iсvarapranidhфnфt, то есть "самадхи бывает успешна через преданность Ишваре". Но сутра не говорит о слиянии с Ишварой, как о цели Йоги, а просто указывает на один из многих технических приёмов, рекомендуемых для достижения состояния самадхи.
В I, 23―28 указывается ряд способов погрузиться в самадхи и, совершенно в духе "Монадологии", Ишвара определяется как Пуруша, свободный от разного вида страданий, которым подвержены все другие пуруши (сутра 24). В нём бесконечно знание, находящееся в других лишь в зачаточном состоянии (25). Он есть учитель всех, даже древних учителей (26). Проявление его ― Пранава (то есть слог АУМ); повторение этого (слога) есть способ достижения самадхи (27).
В II, 1; II, 32; II, 45 употребляется то же выражение Iсvara-pranidhфnфm, как обозначение одного из способов устранить препятствия с пути, как одного из обетов ниямы для успешного достижения нирваны.
