Я следовал за Моррисоном, подчеркивая некоторые самые характерные изъяны в изучении этих религий – и, предположительно, также остальных[44]. Возможно, было бы лучше начать более позитивной нотой, наметив, какие именно грани знания (знаний) американских индейцев требуют от нас переосмыслить научные категории и подходы. Однако в этой книге меня в первую очередь заботят две связанные друг с другом проблемы. Первая – неправильное понимание религии. Вторая – неправильные подходы к изучению религии. Опираясь на работы Моррисона, я утверждаю, что, хотя сегодня нам доступно множество данных об отдельных религиях, которые могли бы и поставить под сомнение, и совершенствовать существующие определения, категории и понятия, именно наши подходы более всего нуждаются в радикальном пересмотре и переосмыслении. По этой причине кажется обоснованным краткое изложение основных моментов критики Моррисоном двух подходов к религиям американских индейцев. Что же предлагает Моррисон вместо определения религии посредством сверхъестественного и подходов, повсюду допускающих его существование и – что неудивительно – повсеместно его обнаруживающих?
Моррисон цитирует «историю о происхождении, рассказанную шаманом оджибва, Дырой-в-небе», из ответа Великого Духа на просьбу Раковины («великой личности» с «нижнего слоя земли», которая «равна Великому Духу» и была одной из тех, кто «нагрезил Мидевивин, главный религиозный обряд оджибва, дающий этому народу силу»):
Хо! Спасибо за твой план для индейцев. Ты обогнал меня, я задумывал нечто похожее, почти такое же. Это на благо индейцам. Зови всех маниту [личностных существ] Земли; скажи им, что мы решили. А я скажу тем, которые со мной (Morrison K. M. 2002:42; цит. по: Landes 1968:98).
Великий Дух, Раковина и «индейцы» здесь оказываются дифференцированы по силе или возможностям, но не онтологически: все они – взаимосвязанные существа, разделяющие ответственность за благополучие друг друга. Развивая эту мысль и рассуждая о происхождении и эволюции отношений оджибва с идеей «Великого Духа»,
Работы Моррисона показывают значение для алгонкинских народов онтологии, эпистемологии и этики, основанных на взаимосвязях. В противостоянии и серьезной угрозе, и серьезной привлекательности европейских миссионеров, торговцев и всех остальных культурные нормы народов, переживших колониальный натиск, постоянно «подталкивали их к конструктивному союзу, религиозной социализации эгоистичных, индивидуалистичных и авторитарных (и тем самым не-индейских) других» (Morrison K. M. 2002:79). Тотальность системы отношений доказала свою жизнестойкость тем, что алгонкины продолжали стремиться включить европейцев и их божество в социальные сети, даже в ситуациях, когда они проявляли себя как совершенно антисоциальные, сверхотделенные существа. В другой работе Моррисон цитирует современного навахо, говорящего, что европейские американцы «ведут себя так, будто у них нет родственников» (Ibid 2013). Это созвучно тому, что Леви-Стросс писал о том, как население Карибских островов и испанские инквизиторы подходили к определению человечности незнакомцев (что предполагало выяснение их материальности или нематериальности, о чем мы уже говорили в главе 3); извечный вопрос, возникающий во «взаимодействиях» между полушариями: а они люди? (Levi Strauss 1952, 1973:384).
В поисках «посткартезианской антропологии», учитывающей исторические столкновения народов, имевших различные онтологические допущения и ожидания, Ким Моррисон (Morrison K. M. 2013) дополняет наблюдение Хэллоуэлла о том, что вопрос «А они люди?» является одной из разновидностей вопроса «А они личности?». Чтобы это понять, вслушаемся в разговоры, в которых дает о себе знать анимизм анишинаабе.
Хэллоуэлл пишет:
