Сергей Иосифович Гессен полностью

Впрочем, вполне очевидно, что «нерв» статьи С. Гессена далеко не только в критике или положительной оценке тех или иных аспектов соловьевской метафизики и даже не в сопоставлении ее с художественной философией романа Достоевского. Обратившись к творчеству русских мыслителей, философ-кантианец по сути искал ответ на вопрос, который для него, лично для него, имел едва ли не определяющее значение: возможно ли совместить представление о божественном источнике добра с признанием «свободы человека и, значит, автономии добра». Казалось бы, положительный ответ найден: он в последнем романе Достоевского. Соответственно не страшны теперь и «соблазны утопизма». Однако все оказывается не так просто. Ведь это сам Гессен «приближается» к религиозной метафизике. Ведь это он себя, прежде всего, убеждает в том, что в романе достигнут некий метафизический «баланс» между религиозной нравственностью и «автономной» моралью. В действительности же, ему приходится делать выбор и выбор этот, по существу, предрешен, поскольку определяется особенностями его философского стиля и мировоззрения.

Гессен выбирает свободу личности и независимость (автономность) ее нравственной позиции. И разве могло быть иначе? Эти принципы определяли если и не все, то, во всяком случае, самое важное, в его философском творчестве и, в частности, в философско-педагогическом учении, «прикладной философии». Любая педагогическая концепция, так или иначе игнорирующая или ограничивающая личностно-свободное начало в человеке, по убеждению философа, не может претендовать на истинность, причем, как в теоретическом отношении, так и в своем практическом приложении. С. Гессен признает, что в метафизике всеединства Вл. Соловьева человеческая личность обладает абсолютным смыслом, но только как «необходимое и незаменимое звено в абсолютном порядке бытия». Иными словами: не сама по себе, не как самостийное или, даже, автономное начало.

С. Гессен приводит эти поэтические строки Вл. Соловьева как свидетельство «колебаний» философа «между свободой и теократией». Он настаивал на том, что тот и в «Оправдании добра» «склонялся к тому, чтобы видеть в личности только модус всеединого бытия»[310]. И действительно, в поэтической форме Вл. Соловьев выразил свое понимание онтологического смысла человеческого существования и свободы человека. Смысл этот дан (или, скорее, задан) только в перспективе абсолютного всеединства, «незримые цепи» которого как будто бы не допускают даже возможности свободы воли и «автономности» личности, т. е. всего того, что имело столь принципиальное значение для «автономной этики» кантианства. Интересно, что С. Гессен, фактически признавая незыблемость самого принципа всеединства в метафизике Соловьева в ранний и поздний периоды творчества, тем не менее настаивает на кардинальных изменениях в позиции философа. И он был совершенно прав, по крайней мере, в одном, но очень важном моменте: в конце жизни Соловьев, ни коим образом не отрекаясь от онтологии всеединства, критически оценивает именно утопизм собственного теократического проекта. «Понимание абсолютного начала нравственности как метафизического бытия привело в первой философской системе Соловьева не только к утрате добром его автономии, но и к поглощению Царством Божиим земных государства и права. Оборотной стороной этого поглощения права добром, а добра – абсолютной любовью было искажение Царства Божия в теократическое государство. В “Оправдании добра” Соловьев не только ни разу не упоминает термина «свободная теократия», но и, по существу, совершенно порывает с утопическим идеалом своей молодости. Восставая против разобщения государства и церкви. он требует, однако, определенного различения их функций в обществе. Соловьев решительно восстает против смешения сфер права и нравственности, признавая тем самым относительную автономию этих сфер»[311].