И это не самолюбивая ревность, не мечтательная гордость или мнительность, но осознание общей правды о наставшем несоответствии между духовным ростом личности и внешними средствами общения: слово перестало быть равносильным содержанию внутреннего опыта. Попытка «изречь» его его умерщвляет, и слушающий приемлет в душу не жизнь, но омертвелые покровы отлетевшей жизни.
При невозможности изъяснить это несоответствие примерами порядка чисто психологического, рассмотрим отвлеченное понятие – например, понятие «бытие» – как выражение и выражаемое. Независимо от гносеологической точки зрения на «бытие» как на одну из познавательных форм едва ли возможно отрицать неравноценность облекаемых ею внутренних переживаний. Столь различным может быть дано представление о бытии в сознании, что тот, кому, по его чувствованию, приоткрывается «мистический» смысл бытия, будет ощущать словесное приписание этого признака предметам созерцательного постижения в повседневном значении обычного слова – как «изреченную ложь», – ощущая в то же время как ложь и отрицание за ними того, что язык ознаменовал символом «бытия». Нелепо – скажет такой созерцатель – утверждать вместе, что мир есть – и что есть Бог, – если слово «есть» значит в обоих случаях одно и то же.
Что же должно думать о попытках словесного построения не суждений только, но и силлогизмов из терминов, столь двусмысленно словесных? Quaternio terminorium будет неотступно сопутствовать усилиям логически использовать данные сверхчувственного опыта. И применима ли, наконец, формальная логика слов-понятий к материалу понятий-символов?.. Между тем живой наш язык есть зеркало внешнего эмпирического познания, и его культура выражается усилением логической его стихии в ущерб энергии чисто символической или мифологической, соткавшей некогда его нежнейшие природные ткани и ныне единственно могущей восстановить правду «изреченной мысли».
В поэзии Тютчева русский символизм впервые творится как последовательно применяемый метод и внутренне определяется как двойное зрение и потому – потребность другого поэтического языка.
В сознании и творчестве одинаково поэт переживает некий дуализм – раздвоение, или, скорее, удвоение, своего духовного лица:
Таково самосознание. Творчество также поделено между миром «внешним», «дневным», «охватывающим» нас, в полном блеске своих «проявлений», и «неразгаданным, ночным» миром, пугающим нас, но и влекущим, потому что он – наша собственная сокровенная сущность и «родовое наследье», миром «бестелесным, слышным и незримым», сотканным, быть может, «из дум, освобожденных сном»…
Тот же символический дуализм дня и ночи как мира чувственных «проявлений» и мира сверхчувственных откровений встречаем мы у Новалиса.
Как Новалису, так и Тютчеву привольнее дышится в мире ночном, непосредственно приобщающем человека к жизни «божески-всемирной».
Но не конечною рознью раздавлены оба мира: она дана только в земном, личном, несовершенном сознании:
В поэзии они оба вместе. Мы зовем их ныне Аполлоном и Дионисом, знаем их неслиянность и нераздельность и ощущаем в каждом истинном творении искусства их осуществленное двуединство. Но Дионис могущественнее в душе Тютчева, чем Аполлон, и поэт должен спасаться от его чар у Аполлонова жертвенника:
Чтобы сохранить свою индивидуальность, человек ограничивает свою жажду слияния с «беспредельным», свое стремление к «самозабвению», «уничтожению», «смешению с дремлющим миром», и художник обращается к ясным формам дневного бытия, к узорам «златотканного покрова», наброшенного богами «на мир таинственый духóв», на «бездну безымянную», т. е. не находящую своего имени на языке дневного сознания и внешнего опыта… И все же самое ценное мгновение в переживании и самое вещее в творчестве есть погружение в тот созерцательный экстаз, когда «нет преграды» между нами и «обнаженною бездной», открывающейся в молчании:
Тогда, при этой ноуменальной открытости, возможным становится творчество, которое мы называем символическим: все, что оставалось в сознании феноменального, «подавлено беспамятством»:
