Вопрос о взаимоотношении христианства и политики не может ставиться как вопрос взаимоотношения христианства как такового и политики как таковой. На столь отвлеченный вопрос невозможен конкретный, т.е. единственно насущный, политический ответ; ответ-указание: что же нам делать и как нам жить. Для получения такого ответа вопрос о взаимоотношении христианства и политики должен быть поставлен исторически конкретно как вопрос о возможной роли православия в судьбе
пореволюционной России. Выяснение же себе этой роли невозможно, в свою очередь, без предварительного выяснения православного взгляда на отношение христианства и политики, отличающегося как от католического, так и от протестантского. Так как последние весьма определенны и друг другу противоположны, то выяснение более спорного православного удобнее всего начать с раскрытия этой отчетливой противоположности.
Католическое разрешение вопроса, сводящееся в своем классическом виде к идее теократии, т.е. к защите возможности и обязательности христианской политики, творимой силами и средствами подвластного церкви государства, связано с основной сущностью общественной этики католицизма, с ее благополучной двуполюсностью, или с ее «биполярностью», как говорит Гейлер. Как в классической системе Фомы Аквинского вера, откровение, царство Божие, христианство и церковь приведены в гармонию с разумом, философией, земством (обществом), античностью и государством, так и в общественной этике и еще больше в общественно-политической практике католицизма господствует точная выверенность, «выбалансированность» основного для христианства противоречия между природно разумным и сверх природно-откровенным началами мира. Эта гармоничность католического сознания представляет собою очень сложный результат вековой педагогической работы, во главе которой стоит законнически-иерархическая идея — инстанция вселенского папы. В психологии католической религиозности есть несвойственная другим вероисповеданиям особая умеренность, некое особое прочное здравомыслие, благополучная уживчивость «безумия креста» и житейского разума.
Приведу примеры. Католическая общественно-политическая мысль, как известно, глубоко консервативна и враждебна всякой революции. В продолжение всего XIX века она являлась незыблемым оплотом теоретической и практической борьбы против просвещенски-прогрессивной идеологии французской революции. Верная этим заветам католическая партия Германии — Центр шла до революции 1918 г. рука об руку с немецкими монархистами. Несмотря на это, она сразу же, как только выяснилась победа революции, переметнулась на сторону социал-демократии, что не помешало доброму католику, искреннему гуманисту и честнейшему политику Брюнингу, столь долго пользовавшемуся благожелательным нейтралитетом демократии, первому высказаться за союз с национал-социалистами. Было бы неверно думать, что такая чрезмерная уживчивость характерна только для светской политики католицизма, Тем же путем шла и церковь. Начав с угрозы отлучений и запретив церковные похороны национал-социалистов, она после двух сдержанных, но твердо обличительных посланий епископских конференций в Фульде, кончила папенским конкордатом[213], т.е. очень выгодным для себя обменом принципиально благожелательного отношения к национал-социалистам на весьма конкретные преимущества, предоставленные ей немецким правительством в деле воспитания и организации католической молодежи. Тем же практицизмом проникнуто и отношение католицизма к войне. Однажды мне пришлось присутствовать при горячем споре протестанта-националиста и католика-пацифиста на тему о том, является ли убийство на войне предметом исповеди для верующего христианина. Протестантский священник, несмотря на весь свой пламенный национализм, доказывал, что является, католический же прелат определенно утверждал, что нет; что убийство на войне не есть
