Вместе с Эккехартом Рильке обретает Бога на дне своей души и утверждает это дно: его мрак, тишину и молчание как высший религиозный принцип, как подлинного Бога. Однако ни Эккехарт, ни Рильке не удовлетворяются таким Богом, который является могилой творчеству и делает непонятным созданный мир. Одинаково устанавливая как свой высший религиозный принцип Бога имманентного устремления, оба построения явно тяготеют и к Богу в смысле принципа трансцендентности и в смысле трансцендентной реальности. Но в то время, как это тяготение совершенно не уживается в системе Эккехарта, оно гармонично входит в миросозерцание Рильке. Полная неприемлемость трансцендентного Бога для Эккехарта коренится в том, что он стремится утвердить его как Создателя и Вседержителя мира, человека, а в конце концов и той обожествлённой и отъединённой души, которая является всё же высшим религиозным принципом всего его построения. Но понимание высшего принципа как принципа, генетически обусловленного, есть уже уничтожение этого принципа как высшего. Так вскрывается губительный смысл трансцендентного Бога для всего мистического миропредставления Эккехарта. Совершенно иное у Рильке. Утверждая трансцендентного Бога, он отнюдь не приписывает Ему никакой творческой функции; отнюдь не полагает Его как создателя и вседержителя отъединённой души, а потому и не умаляет этим своим положением Его абсолютного религиозного достоинства. Его трансцендентный Бог есть скорее порождение богоисполненной души. Как семя прорастает ростком, так прорастает у Рильке отъединённая душа Эккехарта трансцендентной реальностью Плотина, Процесс роста есть процесс становления мира, процесс раскрытия его форм и путей. Так примиряет Рильке в формах своего мистического телеологизма первенствующее религиозное значение статической пассивной и богоисполненной души с представлением трансцендентного Бога и динамикой мирового процесса. Так вырастает синтез Плотина и Эккехарта. Однако присмотримся ближе к этому синтезу.
В тиши молчания и мраке души обретает Рильке Бога как тишину, молчание и мрак. Но, облечённый в достоинства молчания и мрака, Бог не может быть обвинён в движении и творчестве. Однако перед человеком расстилается сотворённый и вечно далее творимый мир. Этот мир должен быть принят, этот процесс должен быть осмыслен; и вот человек принимает всю вину на себя, утверждая себя как творца и вседержителя мира. Но, становясь творцом и шумно проливая в мир молчание своей души, человек неминуемо уничтожает себя как богоподобного. Получается снова роковая антиномия: для того, чтобы обрести Бога, необходимо громадное углубление религиозной жизни. Для того же, чтобы не исказить Божий лик выражением творческой муки, для того, чтобы удержать Бога как Бога, — человеку необходимо снова впасть в конечность, в богоборчество актов творчества и познания. Так мистический синтез Рильке обертывается для человека бессознательным требованием оскудения религиозной жизни, ибо мы видели, что религиозен человек Рильке лишь в отношении к Богу обретаемому. Бог же, им построяемый, т.е. подлинный Бог Рильке, строится уже безбожными руками, а потому невольно вырастает вопрос: да Бог ли он?
Думаю, что нет; думаю, что образ Бога так же искажён в построении Рильке, как и сущность религиозной жизни. Его синтез подозрителен уже тем, что, как всякий синтез, он по всей своей природе снимает в своем высшем единстве характер соединяемых им элементов. Давая в своей системе синтез фихтевского данного и должного, Гегель в сущности этого синтеза не даёт, ибо уничтожает в нём всю сущность должного как должного, т.е. как начала, с данным вовеки веков неслиянного. Давая также в понятии прекрасной души синтез природной склонности и нравственного долга, Шиллер опять-таки совсем не дает этого синтеза, ибо убивает в нём природу нравственного долга как начала, противостоящего природной склонности человека. Также и становящийся в трансцендентность Бог Рильке совсем не есть тот трансцендентный Бог, что утверждался Плотном и искался Эккехаргом.
Всюду, где в подлинной мистической жизни подымается тоска по Богу как по трансцендентной реальности, она всегда означает мучительную жажду освобождения от того мистического солипсизма, который неминуемо вырастает там, где последнею религиозною сущностью утверждается обожествленная душа в смысле лично-сверхличной монады. Мистическая жизнь, та тёмная, в себя самое впадающая река, которую проповедует Эккехарт, зажигается в этой жажде великою тоскою по теснящим её берегам
