Строгий Т. развивался в рамках т. н. авраамитических религий (иудаизма, христианства и ислама), для которых парадигмой религиозного существования является библейский образ Авраама, встретившегося с Богом как лицо, доказавшего Ему свою личную преданность и основавшего «союз» человека и Бога. Ветхозаветные части Библии не дают систематической доктрины Т., но рисуют образ Бога как диалогического партнера человека. Человеческая жизнь осмысляется здесь как «хождение перед Богом», «предстояние» Ему, как нескончаемый обмен вопросами и ответами, репликами спора и обетами верности с божественным «Я», само бытие универсума — ответ вещей на воззвание Бога к ничто, мир как слово. Невещность, необъективность личного Бога схвачена мифологическим мышлением Библии в форме атрибута незримости (срв. Втор. 4:15). Бог обитает «во мгле» (3 Цар. 8:12; 2 Парал. 6:1), с Ним можно беседовать, но Его нельзя рассматривать: это субъект воли, а не объект созерцания (в отличие, напр., от древнегреческих богов, бытие которых есть «теофания», явленность). С этим связан запрет изображать Бога («не сотвори себе кумира»), ибо «живой» Бог воплотим не в статуе, которую можно осмотреть и ощупать, но в неуловимом и подвижном слове (срв. насмешку над кумирами, Ис. 44:9 слл.). Но самая важная черта Господа — отсутствие подобных Ему (Втор. 4:4). Это не сразу осознается в форме непротиворечивого монотеизма: в древнейших пластах Ветхого Завета Господь не столько един, сколько единствен в смысле неотносимости к какому-либо ряду, к «роду богов», как сказал бы грек; божественное «Я» отрешено от всякой родовой общности (Ис. 44, 6). Одиночество Господа делает для Него особенно важным Его диалог с человеком. Долг последнего все более четко понимается как долг любви к Богу (см. Втор. 8:4-5). Так совершается одухотворение представлений о Боге, выразившееся в повороте от обрядовости Торы к этическому пафосу пророков. Комментирование Библии в талмудическом иудаизме на рубеже и в начале н. э. переводит ветхозаветный опыт на язык теологической догмы. Этот процесс исторически совпал со встречей в эпоху эллинизма библейской традиции и греческой философии; у ряда мыслителей иудаизма (автор «Книги премудрости Соломоновой»; Филон Александрийский) возникло стремление овладеть понятийным аппаратом последней. Так возникло определяющее для дальнейших судеб философского Т. наложение концепции «живого Бога» на восходящую к Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффицируемой чистой сущности вседвижущего и неподвижного перводвигателя.
Понятие демиурга, фигурировавшее в «Тимее» Платона на правах «рабочего мифа», было однозначно отождествлено с Богом первых глав книги Бытия.
На ином уровне развития Т. личностное понимание Бога привело в христианстве к концепции Богочеловечества: Бог раскрывается в исторически неповторимом человеческом лице Иисуса Христа. Иудаизм ответил на христианство подчеркиванием трансцендентности Бога и критикой догмата Троичности во имя строжайшего монотеизма. Для Корана Бог — «живой» (II, 256; III, 1), «первый и последний, внешний и внутренний» (VII, 3), Он «сбивает с пути, кого захочет, и ведет прямо, как обратился» (XIII, 27). В средние века спекулятивная теология всех трех авраамитических религий и особенно христианства развивалась по линии усвоения греческих моделей для описания совершенно инородных греческой философии идей. Бог, в жизненной сфере воспринимавшийся как «живой Бог» Библии, описывался теологами как идея абсолютного блага, абсолютной истины, как чистое бытие. От Тертул-лиана до Бернарда Клервоского раздаются голоса, воспринимающие это как предательство веры. У Фомы Аквинского (Сумма теологии, I q, 2, 3; I q, 3, 1с) гармония между библейскими.и платоническими истоками Т. достигает предела, чтобы начать распадаться в учении о ничем не обусловленной воле Бога у последователей Оккама.
