София-логос словарь полностью

[13] Gregor. Nyss. De virginitate. - PG, t. 46, col. 365B.

[14] Gregor. Nyss. De hominis opificio, II, 133 B.

[15] StiglmayrJ. Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Ubel. - Historisches Jahrbuch des Gorres-Gesellschaft. 1895,16, S. 253-273; 721-748;KochH. ProklusalsQuelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bb'sen. — Philologus, 1895, 54, S. 438-454.

[16] HanssensJ. M. De patria Pseudo-Dionysii Areopagitae. — Ephemerides liturgicae, 1924, 38, p. 283-292.

[17] Нуцубидзе Ш. И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. - Известия Института языка, истории и материальной культуры Груз. АН, 1944. 14; Он же. Руставели. Восточный Ренессанс. Тбилиси, 1947; Он же. Ареопа-гитская литература за последнее десятилетие. — ВВ, 1963,23; Он же. Петр Ивер и философское наследие античности. Проблемы ареопагитики. Тбилиси, 1963; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита / Пер. и вступ. ст. Ш. Нуцубидзе. Тбилиси, 1955; Honigmann Е. Pierre I'lberien et les ecrits du Pseudo-Denys l'Areopagite. — BZ, 1953,46,[5]. 445-496.

[18] Stiglmayr H. Der sogenannte Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien. - Scholastic, 1928,3, S. 1-27; 161-189.

[19] Riedinger U. Petros der Walker von Antiocheia als Verfasser der pseudo-dionysianischen Schriften. — Salzburger Jahrbuch fur Philosophic, 1962/63,5[6], S. 135-156.

[20] Balthasar H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner. 2. Aufl. Einsiedeln, 1961, S. 644-672; Hausheirl. Notesur l'auteur du Corpus Dionysiacum. - OChP, 1956,22, p. 384-385.

[21]  Ps.-Dionys. Areopagit. De Hierarchia Coelesti, 3, 1-2. - PG, t. 3, col 164-165 A.

[22] Ср.: GoltzH. Hiera Mesiteia. Zur Theorie der hierarchischen Sozietat in Corpus Areopagiticum. — In: OIKONOMIA. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, 4. Erlangen, 1974. Путь Г. Гольца, рассматривающего философию Псевдо-Дионисия как весьма необычную, но все же фило­софию общества, представляется нам плодотворным — не в последнюю очередь потому, что лишь он позволяет дать членораздельный ответ на вопрос об оригинальности христианского неоплатоника в сравнении с его языческими предшественниками.

[23] Срв.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие замечания. Античность и Византия. М., 1975, с. 266-285.

[24] Официальной доктриной в это время было так называемое моно-фелитство — учение о единой воле и единой энергии Богочеловека Христа, являвшееся попыткой религиозно-дипломатического компромисса между монофиситством и диофиситством, или православием. Отстаивая реаль­ность человеческой воли Христа, Максим отстаивал нравственный смысл таких евангельских эпизодов, как «моление о чаше» в Гефсиманском саду. Для того, однако, чтобы концепция двух воль не вносила в образ Христа некоего раздвоения личности, Максим предложил отчетливо различать два аспекта воли: желание (йеА.гра) и выбор (aipeoiQ). Воля как желание принадлежит природе, воля как выбор — личности, «ипостаси». Две воли Христа — это воли на уровне желания; выбор остается единым. Напря­женный интерес Максима к проблеме воли и единства личности выступает наиболее заметно по ходу антимонофелитской полемики, но проявляется и в иных сферах его мысли, например в его этике.

[25]  В богословской терминологии это слово означает как бы низшую ступень мученичества, которой недостает лишь смертной казни.

[26] Об этом понятии византийского богословия см.: Попов И. В. Идея обожения в древневосточной Церкви / Вопросы философии и психологии. 1906. Т. 97. С. 165-213; Lot-Borodine M. La deification de l'Homme. P., 1959.

[27] Ср.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.

[28] Философский масштаб Максима был заново открыт в XX в.; начиная с 1940-х годов он становится на Западе предметом научной и интел­лектуальной моды, чему не приходится удивляться ввиду поразительных параллелей между его идеями и концепциями некоторых новейших мыслителей, прежде всего Н. Ф. Федорова, Вл. Соловьева (активная роль человека в исполнении Божьего замысла), Т. де Шардена («космический Христос»). Как ни оценивать сами эти концепции, нет необходимости говорить, что в VII в. они требовали большей смелости мысли, чем в XIX или XX в.

[29]  См.: Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли / Культура Византии. IV — первая половина VII в. М., 1984. С. 55-68.

[30] Ср.: StuderB. Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskos. Ettal, 1956; Richter G. Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Ettal, 1964.

[31]  См.: StuderB. Op. Cit. S. 12, Anm. 27.

[32] Впрочем, сведения эти не были очень точными. См.: MerillJ. E. The Tractate of John of Damascus on Islam / The Muslim World. 1951. Vol. 41. P. 88-97.

[33]  За исключением таинства Евхаристии, которое иконоборцы не только не решались отрицать, но резко противопоставляли в своей полемике иконе и реликвии.

[34] Из догматических определений иконоборческого Собора 754 г. см.: Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1873. Т. 7. С. 496.