Пора Фотия — это время, когда византийская культура, пройдя через кризис, делает некий необходимый и неотменяемый выбор, когда закладываются основы для подъема интеллектуальной жизни на несколько веков вперед. Господствует педагогический пафос, идеал здравой школьной рассудительности и толковости, а в связи с этим — императив самоограничения. Никак не скажешь, что кругозор у Фотия узок, совсем напротив, — но идеи и книги, попадающие в этот кругозор, подвергаются решительной и жесткой оценке по утилитарным критериям: что именно нужно? В какой мере? для какой потребы? Это уверенный хозяйский взгляд, и перед нами хозяин дельный и деловой, но, так сказать, скопидомный; отлично знающий, чего он хочет, и вовсе не склонный предоставлять гостеприимство ценностям культуры из одного почтения к культуре, когда ценностям этим не сыскать применения в реализации его собственного культурного замысла. Таким был он сам, такими были — на более низком уровне — его ученики (о которых можно судить по личности Арефы Кесарийского), его сподвижники и ближайшие последователи.
Затем приходят иные времена. Византийская культура становится одухотвореннее и тоньше, что хорошо видно из произведений изобразительного искусства — достаточно вспомнить то новое, что отличает мозаики Дафни или Владимирскую Богоматерь от всего, что предшествовало XI в. На смену решительной силе и определенности в выборе возможностей творчества приходит богатство разработки этих возможностей. Подъем рационалистической мысли, наметившийся во времена Фотия, продолжается; но между рационализмом IX-X вв. и новым уровнем рационализма XI-XIII вв. лежит оживление мистических интересов, характерное для конца X в. и первой трети XI в. Различимы мотивы, которые будут занимать умы византийских
[631]
исихастов в XV в.: аскеты Павел Латрийский (ум. 956) и Симеон Благоговейный (ум. 986) говорят о возможности для подвижников уже в земной жизни созерцать на вершине экстаза несотворенный (по традиционной церковнославянской терминологии — «нетварный») свет. Поскольку абсолютно все, кроме Бога, является, с христианской точки зрения, сотворенным, «тварным», понятие «нетварного света» имплицирует парадокс имманентного самораскрытия самой Божьей трансцен-дентности, противостоящий как пантеизму, так и утверждению непереступаемой пропасти между Богом и миром — двум мыслительным вариантам, рядом с которыми в пределах идеалистического рационализма третьего не дано. Парадокс, представляющий как раз это третье за пределами идеалистического рационализма, усугубляется тем, что «нетварный свет» явлен зрению, хотя и «духовному», и речь идет действительно о свете, отнюдь не об аллегории, как во всех бесчисленных выражениях типа «ученье — свет»; а это значит, что снята фундаментальная для идеалистического рационализма оппозиция «чувственное-интеллигибельное». Божественное, будучи трансцендентно по своей сущности, само приходит к человеку в своем световом явлении, явление это воспринимается одновременно чувственно и сверхчувственно — зрением «тела духовного» (срв. новозаветный текст: «Есть тело душевное, есть тело и духовное». — I Кор. 15:44).
Самым значительным и оригинальным мыслителем среди византийских мистиков X-XI вв. был ученик Симеона Благоговейного, которого звали также Симеоном; прозвище «Новый Богослов» он получил, как кажется, сначала от врагов и в насмешку, и лишь позднее оно приобрело значение почетного титула, с которым Симеон (949-1022)46 и вошел в историю восточнохристианской духовной традиции. Это его место никто не станет оспаривать; но имеет ли он право на место также и в истории византийской философии? Вопрос не прост, хотя бы потому, что сам Симеон отказался бы от всякого связывания своего имени и трудов с философией. В отличие от христианских мыслителей того типа, к которому принадлежали все виднейшие представители греческой патристики, включая мистиков вроде Григория Нисского и строгих богословов вроде Иоанна Дамаскина, Симеон демонстративно избегал контакта со школьной традицией античной метафизики (Vie
[632]
de Sym. P. 186)"7. Как раз у пего доводится до предела тот принцип, о котором мы только что говорили: божественное мыслится достижимым не на путях платонизирующей абстракции, но в конкретности опыта, а потому ни Платон, ни Аристотель ничем помочь не могут. Не случайно и у Симеона, как у суфийских поэтов ислама, во многом с ним сопоставимых, например у Джелаль-Эд-Дина Руми, язык религиозной лирики выступает как средство по меньшей мере равноправное с языком богословской прозы:
Возлетает быстро ум мой,
Пожелавши причаститься
Силы явленного света;
Но ведь цель ума — нетварна,
Он же путь свершить не в силах
За пределы всякой твари.
Так; и все же неустанно
Он стремится к прежней цели:
Он и воздух облетает,
И на небеса восходит,
И пронизывает бездны,
И пределы мирозданья
Ум своей проходит мыслью.
Тщетно! Все, что он находит,
Тварно; цель, как встарь, далеко...
Но, ценой трудов великих
Углубясь в себя, в себе же
Обретаю свет искомый.
В самом средоточьи сердца
Вижу светоч, как бы солнца
