[1] В основу этой статьи положен доклад, прочитанный по-немецки 30 мая 1993 г., в день Св. Пятидесятницы по западному календарю, в эльзасском замке Клингенталь близ Страсбурга на семинаре, посвященном судьбам христианства в европейской культуре.
[2] «Всем владеет Минос, но воздухом он не владеет!» (Овидий, Метаморфозы VIII, 188, пер. С. В. Шервинского).
'«Новая Европа», № 1, с. 21. Шарль Пеги в свое время писал: «Дух времени состоит в том, чтобы не веровать самому, дабы не задеть оппонента, который тоже ни во что не верит».
[1] «Безбожный бог» (греч.).
Религиозная мысль в России XIX века получила — после молчания богословской рефлексии до XVI в. и запоздалого, провинциального варианта схоластики в XVII — XVIII вв. — наиболее оригинальное развитие под знаком славянофильства, и под конец века новые инициативы на этом поприще неизбежно должны были предполагать оглядку на пример славянофилов. Владимир Соловьев, которому очень скоро предстояло стать ожесточенным критиком русского православного национализма, начинал как славянофил; впрочем, от наиболее общих оснований славянофильства он не отрекался, строго говоря, никогда. А такой русский «европеец», как поэт-символист Вячеслав Иванов, под влиянием Соловьева пришедший в 1926 г. к соединению с Католической Церковью, тоже исповедал себя славянофилом не только во времена дружбы с В. Ф. Эрном, когда писались статьи, вошедшие в сборник «Родное и вселенское», но еще под конец жизни, более чем через двадцать лет после названного соединения (см. письмо к С. Л. Франку от 18.05.1947; вне славянофильского контекста невозможно понять «Повесть о Светомире Царевиче», работа над которой была начата в 1928 г. и продолжалась до конца жизни).
Несмотря на то что феномен славянофильства не раз становился и в русской культуре, и за ее пределами предметом достаточно серьезной рефлексии, представляющаяся прямо-таки непреходящей актуальность этого феномена, его реальная или иллюзорная вовлеченность в споры сегодняшнего дня, когда даже историки, не говоря уже об эссеистах, говорят не столько «о» славянофильстве, сколько «за» или «против», порождает множество больших и малых недоразумений, некоторые из коих могут быть довольно тонкими и неуловимыми. К тому же славянофильство почти не рассматривалось сколько-нибудь систематически в том контексте всеевропейской христианской мысли середины 19 века, которому оно принадлежит. (Мы говорим именно о систематическом рассмотрении под типологическим углом зрения, а не
Заметки о европейском контексте 777
о чисто генетических указаниях, скажем, на роль Шеллинга или немецких католических мыслителей как менторов славянофильства; в особенности далеки от того, о чем мы говорим, подобные указания оказываются при оценочно-полемической интенции, когда идентификация немецких истоков призвана являть собой corpus delicti при вчинении славянофилам иска за «несамобытность».)
Слишком часто славянофильство оценивается — все равно, in bonam partem или in malam partem — как уникально-русское явление, выводимое из русских «архетипов», как проявление то ли русской духовности, которой нет ни у кого другого, то ли русского абсурда, опять-таки стоящего особняком. На деле попытки переориентации теологии в свете (1) романтического историзма и (2) окрашенного этим историзмом концепта нации наблюдаются в это время по всей Европе. В Англии заявляет о себе Oxford Movement, стремящееся вернуться к утраченным средневековым ценностям; в Италии и Германии действуют, порой вступая в конфликты с консерватизмом и «ультрамонтанством» католицизма тех времен, либерально и национально настроенные католики: граф Антонио Розмини-Сербати (удостоившийся в России особого внимания позднего неославянофила В.Ф. Эрна), Иоганн Микаель Зайлер, а также Иоганн Адам Мёлер и прочие представители католической Тюбингенской школы, позднее Игнац Деллпнгер, впоследствии ушедший в ряды т. н. старокатолнков. Во Франции тональность была несколько иной, поскольку сама национальная идея приобретала более однозначно либеральную окраску; можно назвать Доминика Лакордера, впоследствии отлученного Фелнсите Робера де Ламмене и прочих либерально-католических деятелей, группировавшихся около журнала «L'Avenir».
«Национальная» культурная перспектива — одно из ключевых понятий всего XIX века. При этом судьбы концепта нации оказываются в ряде отношений парадоксальными, а парадоксы — латентными. Парадоксально уже то, что концепт нации в его идеологическом осмыслении был сугубо новым, восходя, собственно, к французской революции, впервые превратившей слово «nation» из невыразительного термина с не очень ясным значением (лат. natio) — в расхожий лозунг; несмотря на это, он обнаружил совершенно исключительную способ-
[778]
С.С. А В Е Р И Н Ц Е В
