В-третьих, целое есть отсюда идеальное единство (hemia tes ideas meristos, 205c) и потому нечто эйдетически простое (to monoeides ti cai ameriston, 205d); однако в то же время оно предполагает части, и даже только такое целое, понимаемое как идеальное единство, и может иметь части. Разумеется, это не те части, которые составляют явление вещи, но смысловые части. И греческий язык выработал слово для наименования такой "смысловой части". С и О как отсеченные части, получившие самостоятельное значение, суть mere. Но С и О как именно части, то есть части целого, то есть как С, равное своей самостоятельной характеристике как изолированного явления, плюс его характеристика как части целого (его участие в общей целости), и то же самое в О - это уже не mere, но moria. Meros - фактическая, пространственно-временная часть, сторона, область явления; morion - идеальный, эйдетический момент, часть, хотя и в себе самостоятельная, но несущая на себе энергию целого.
Интересен в этом отношении "Парменид" (157b-е). Часть (morion) не может быть частью многого, но только целого (holon). Ибо многое, как некое все, есть многое везде, то есть каждая часть его есть тоже многое, и тогда часть есть часть себя, что нелепо; или часть есть часть чего-нибудь иного, кроме этого одного, и тогда она не будет частью этого одного единичного, но какого-то неопределенного множества и, значит, потеряет тогда всякую возможность быть чем-нибудь определенным. "Стало быть, часть есть всегда часть не многого и не всего, а некоторой одной идеи и чего-то одного, что мы называем целым, которое из всего стало совершенно одним" (157de).
Прекрасное резюме этого рассуждения находим в "Софисте" (253de), - в таком месте, бесконечные и часто неразумные комментарии к которому мы здесь не станем приводить. Здесь утверждается, что диалектик должен уметь различать, во-первых, mian idean dia pollon, henos hecastoy ceimenoy choris, идеальное единство, охватывающее отдельные части (mere), но лежащее вне каждой определенной части; во-вторых, pollas heteras all ellon hypo mias exothen periechomenas, - другие части, взаимно различные (mers), но содержимые одним единством, как бы извне; в-третьих, mian di'holon pollon en heni xynemmenen - идеальное единство, связанное в одном целостью многих (moria); в-четвертых, pollas choris pante diorismenas - многие отдельные идеальные единства (части), особо всюду определенные. Другими словами, надо различать идеальное единство, целость, как физически состоящее из теге (первая пара: 1. целое, 2. части) и как описательно состоящее из moria (вторая пара: 3. целое, 4. части).
Сводя в одну формулу учение Платона о целом и о частях, можно сказать:
Целое не есть многое и не есть все.
Целое есть некое идеальное единство, не делящееся на пространственно-временные отрезки.
Целое делится на такие части, которые несут на себе энергию целого, и в таком случае они уже не пространственно-временные отрезки, но идеальные моменты в единстве целого.
Целое, не будучи вещью и явлением, но идеальным единством, не подчиняется и обычным категориям вещи; оно может одновременно быть в двух, не будучи в каждом в отдельности; оно может быть во многом, не делясь по этим многим и не тратя своей энергии через это распределение, и т.д.
Что такой целостью для Платона является прежде всего космос как таковой, это теперь уже само собой разумеется для нас. Тут можно уже и не иметь в виду приводившегося раньше текста из "Тимея" (32с). Но целое, впервые намечающее туманные структурные очертания эстетического предмета, конечно, есть необходимейшая эстетическая форма и для всего, что уже не столь грандиозно. Достаточно будет процитировать "Федра" (264с) о функциях целости в словесном произведении: "Всякая речь должна быть составлена, как составлено живое существо... Она должна иметь как бы свое тело, не быть без головы, без ног, должна иметь туловище и конечности, - все это в надлежащем соответствии одного с другим и с целым" (как пример произведения, лишенного целости, здесь приводится надпись на гробнице Мидаса Фригийского, которую можно читать с любой перестановкой ее четырех стихов). "Возможно ли постигнуть как следует природу души, не постигнув природы целого? Но, не прибегая к такому методу, нельзя постигнуть даже и природы тела" (Phaedr. 270с). А мы знаем, что эстетический предмет у Платона как раз и есть взаимопроникнутость души и тела.
