В трактате о любви Ибн Сины (рус. пер.: Серебряков, 1975), сохранившего неоплатоническую основу и отдавшего дань некоторым суфийским представлениям, но испытавшего более сильное влияние аристотелизма, уже нет подавления низших сил души ради высших, они составляют некую гармоническую иерархию. В принципе любовь и признается Ибн Синой как слияние душ, сердец, а не тел, но низшие формы любви считаются способными уподобляться высшим и играть позитивную роль в процессе восхождения к божественной любви. В отличие от суфиев Ибн Сина говорит о единении не прямо с богом, но с агенсом-интеллектом (см. подробнее: Серебряков, 1975; Грюнебаум, 1978; А. Деноми, 1947. А. Деноми приписал Ибн Сине прямое воздействие на западные куртуазные концепции).
Хотя религиозная мистика и на Западе, и на мусульманском Востоке лишь постепенно вносилась в любовную поэзию (трубадуры/арабские узритские песни) и концепции любви, религиозная мистика и мирская любовь все время менялись как формы содержания и формы выражения, но все же в соответствующих классических представлениях на Востоке религиозная мистика больше тяготеет к «содержанию», а мирская любовь — к «выражению». Разумеется, все меняется на разных уровнях восприятия. В западной куртуазной культуре в пору ее расцвета светский мирской культ дамы (культа дамы, как такового, на мусульманском Востоке не было) и рыцарской любви был целью, а религиозная мистика — скорее материалом, формальным образцом. К этому, впрочем, надо добавить, что в персоязычном романическом эпосе (у Низами и др.) изображение любовных коллизий никак не сводится только к аллегории любви к богу, но имеет и самодовлеющую гуманистическую ценность. И эта гуманистическая ценность отмечена уже меньшей степенью сословной ограниченности по сравнению с Западом.
Дошедшие до нас основные памятники романического эпоса относятся к XI—XII вв., а порожденная ими традиция в тюркоязычных литературах Ирана, Закавказья, Средней Азии, Малой Азии, Афганистана, Индии продолжалась до конца XVI в. Я оставляю в стороне так называемые романические дастаны на этих языках (примеры персидских дастанов: «Книга о Самаке Айаре», «Дарат-наме», «Книга об Амире Хамзе», «Нушаферин-наме», «Гоухар-тадж»), полуфольклорные как по происхождению, так и по формам бытования (по своему типу близки к европейским народным книгам). Этот малоизученный демократический вариант литературы создавался и распространялся многие века, все время находясь в активном взаимодействии с «высокой» книжной словесностью. Следы дастанного стиля ощущаются в произведениях некоторых представителей персидско-таджикской литературы, в частности Айюки, возможно, и Гургани. «Книга об Амире Хамзе», по-видимому, использована при создании грузинской «Амиран Дареджаниани», произведения Низами и его подражателей, в свою очередь, обрабатывались в виде дастанов. Осваивая самые разнообразные источники и сюжеты (исторические, легендарные, сказочные и т. д.), дастаны извлекали из них прежде всего сказочно-приключенческое начало, создавая атмосферу, благоприятную для формирования романа. Но вместе с тем сами дастаны никак не могут перейти эту грань, отчасти в силу приверженности народного сознания к эпическому идеалу. Подобно арабским приключенческим сират, дастаны заведомо относятся стадиально к предроманным формам и, даже перерабатывая настоящие романические сюжеты (взятые, например, у Низами), склоняются к сказочно-авантюрной их интерпретации.
Обращение к фольклорным материалам (прямо или опосредствованно) играло известную роль в ходе формирования романа на Западе и на Востоке, но подлинное конституиррвание этого жанра произошло в рамках книжной «авторской» литературы (собственно, даже поэзии) в отличие, например, от жанра героического эпоса, который сформировался еще в недрах фольклора. Новоперсидская литература (на фарси) развилась на фоне ослабления Арабского халифата и появления новых иранских (а затем и тюркских) династий.
