Возражение 3. Далее, потенциальное приводится к акту тем, что актуально. Если, таким образом, наш ум, будучи изначально потенциальным, впоследствии начинает актуально мыслить, то это необходимо должно быть обусловлено неким умом, который актуален всегда. Но такой ум суть отделенный ум. Следовательно, интеллигибельные виды, через посредство которых мы актуально мыслим, обусловливаются некими отделенными субстанциями.
Этому противоречит следующее: если бы дело обстояло именно так, то для мышления нам бы не требовались никакие чувства. Однако же очевидно, что подобное утверждение ложно: ведь человек, которому недостает какого-либо из чувств, не способен познавать то из чувственного, что относится к недостающему чувству.
Отвечаю: иные настаивали на том, что интеллигибельные виды нашего ума извлекаются из неких отделенных форм или субстанций. Доказательство же их было двояким. Так, Платон, как мы уже говорили (1), утверждал, что формы чувственных вещей имеют самобытие без материи; например, форма человека, которую он называл человеком-в-себе, форма или идея лошади, которую он называл лошадью-в-себе, и т. д. И еще он говорил, что к этим формам причастны как наша душа, так и телесная материя: наша душа – ради познания, а телесная материя – ради бытия. Таким образом, как телесная материя через причастность к идее камня становится индивидуальным камнем, точно так жеи наш ум через причастность к идее камня становится мыслящим о камне. Далее, причастность к идее возникает благодаря некоторому образу идеи в причастнике в том смысле, в каком копия причастна к образцу. И, кроме того, он полагал, что находящиеся в телесной материи чувственные формы извлекаются из идей как своего рода их образы. На основании этого он утверждал, что интеллигибельные виды нашего ума являются образами, извлеченными из идей, и потому возводил науки и дефиниции непосредственно к этим идеям, о чем уже было сказано (1).
Но так как существование форм чувственных вещей без материи противно самой природе [этих вещей], что было неоднократно доказано Аристотелем, то Авиценна, отвергнув подобное мнение, пришел к следующему заключению: хотя интеллигибельные виды всех чувственных вещей и не обладают самобытием вне материи, однако же им присуще нематериальное предбытие в отделенных умах. Из первого ума, говорил он, эти виды извлекаются вторым, и так далее вплоть до самого последнего отделенного ума, который он называл «активным умом» и от которого, по его мнению, интеллигибельные виды истекают в наши души, а чувственные виды – в телесную материю. Таким образом, Авиценна соглашался с Платоном в том, что интеллигибельные виды нашего ума извлекаются из неких отделенных форм, но если Платон утверждал, что они существуют сами по себе, то Авиценна помещал их в «активный ум». Их учения отличаются также и в том отношении, что Авиценна полагал, будто бы интеллигибельные виды не остаются в нашем уме после того, как тот прекращает актуально мыслить, и что для того, чтобы обрести их снова, нашему уму требуется вновь обратиться к активному уму. Следовательно, он отрицал, что душа обладает врожденным знанием, тогда как Платон придерживался мнения, что причастность к идеям недвижимо пребывает в душе.
Но если следовать этому мнению, то невозможно найти причину, по которой бы душе требовалось соединяться с телом. В самом деле, нельзя же сказать, что умственная душа соединяется с телом исключительно ради тела, поскольку ни форма не существует ради материи, ни двигатель – ради движимого. Гораздо более вероятно как раз обратное, а именно, что это умственной душе необходимо тело для того, чтобы она могла осуществлять присущую ей деятельность, то есть мыслить, поскольку, с точки зрения своего бытия, душа не зависит от тела. Но если бы душа по самой своей природе обладала бы присущей ей способностью получать виды непосредственно из неких отделенных начал, а не через посредство чувств, то для своего мышления она бы не нуждалась ни в каком теле, а потому ей бы и не требовалось никакого соединения с телом.
Можно, впрочем, сказать, что наша душа для своего мышления потому нуждается в чувствах, что они некоторым образом побуждают ее к рассмотрению тех вещей, интеллигибельные виды которых она получает из отделенных начал. Однако и такое суждение кажется неудовлетворительным. В самом деле, такое побуждение может показаться необходимым только в том случае, если душой овладела леность или она впала в некоторую забывчивость; но ведь как раз Платон и говорил, что подобное является следствием ее соединения с телом. Таким образом, выходит, что чувства необходимы душе единственно ради преодоления тех препятствий, с которыми сталкивается душа вследствие своего соединения с телом. Поэтому вышеприведенное суждение никоим образом не раскрывает причину соединения души с телом.
