Ответ на возражение 1. Что касается слов апостола, то вывод очевиден из самого текста. В самом деле, если Бог предал некоторых превратному уму, то из этого следует, что у них уже был превратный ум, чтобы делать непотребства (ведь о Нем говорят как о предающем их превратному уму постольку, поскольку Он не препятствует наступлению того, что следует из превратного ума, что подобно тому, как и о ком-либо из нас могут сказать, что он подвергает человека опасности, когда он не защищает его). Что же касается слов Августина о том, что «Бог склоняет человеческую волю и к доброму, и к дурному»[508], то их должно понимать в том смысле, что Он непосредственно склоняет волю к доброму, а к дурному – постольку, поскольку Он этому не препятствует, о чем уже было сказано. Однако последнее происходит только в том случае, когда оно заслужено каким-то предшествующим грехом.
Ответ на возражение 2. Когда читаем, что «создания Божий обратились к мерзости, сделались соблазном душ человеческих», то предлог «к» указывает не на причинение, а на следствие. В самом деле, Бог не создавал существ, которые были бы для человека злом, но они сделались таковыми из-за человеческой глупости, в связи с чем далее по тексту следует: «…и сетью ногам неразумных», [т.е. тех] которые, так сказать, по своему неразумию стали использовать существа не по их прямому предназначению.
Ответ на возражение 3. Следствие, которое проистекает из средней причины как из подчиненной первой причине, сводится к указанной первой причине, но если оно проистекает из средней причины как из того, что выпадает из порядка первой причины, то оно не сводится к первой причине; так, если слуга делает что-либо вопреки распоряжению своего хозяина, то сделанное им не приписывается хозяину как причине сделанного. Точно так же дело обстоит и в случае греха, который свободная воля совершает вопреки заповеди Бога, и потому грех нельзя приписывать Богу как его причине.
Ответ на возражение 4. Наказание противоположно благу наказанного (ведь он вследствие наказания лишается некоторого блага), а преступление противоположно благу подчиненности Богу, и потому оно непосредственно противоположно божественной благости; следовательно, в данном случае сопоставление преступления и наказания выглядит неуместным.
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что акт греха не происходит от Бога. Так, по словам Августина, «акт греха не является вещью». Но все, что происходит от Бога, является некоей вещью. Следовательно, акт греха не происходит от Бога.
Возражение 2. Далее, о человеке говорят как о причине греха не иначе, как только потому, что он является причиной греховного акта, поскольку, по утверждению Дионисия, «никто не делает то, что он делает, ради зла»[509]. Но, как уже было сказано (1), Бог не является причиной греха. Следовательно, Бог не является причиной и акта греха.
Возражение 3. Далее, как было показано ранее (18, 2), некоторые действия бывают злыми и греховными по своему виду. Но что бы ни обусловливало вещь, оно обусловливает ее в отношении ее вида. Поэтому если бы Бог был причиной акта греха, Он был бы и причиной греха, что, как уже было сказано (1), является заблуждением. Следовательно, Бог не является причиной акта греха.
Этому противоречит следующее: акт греха является движением свободной воли. Но, как говорит Августин, «воля Божия есть [первая и высшая] причина всех движений»[510]. Следовательно, Бог является причиной акта греха.
Отвечаю: акт греха является равно и актом, и бытием, и в обоих отношениях он происходит от Бога. В самом деле, всякое сущее, каким бы модусом бытия оно ни обладало, происходит, как указывает Дионисий[511], от Первого Сущего. Но и всякий акт обусловлен тем, что обладает актуальным бытием, поскольку нечто может произвести акт лишь в той мере, в какой оно само находится в акте, а каждое нахождение в акте возводится как к своей причине к Первому Акту, то есть к Богу, Который является актом по самой Своей Сущности. Поэтому Бог является причиной всякого акта как именно акта. Но грех обозначает [не просто бытие и акт, но] ущербные бытие и акт, и эта ущербность происходит от сотворенной причины, а именно свободной воли, отпавшей от порядка Первого Действователя, а именно Бога. Следовательно, эту ущербность должно возводить как к ее причине не к Богу, а к свободной воле, что подобно тому, как дефект хромоты возводится как к причине к увечной ноге, а не к двигательной способности, хотя последняя и обусловливает любое движение хромого. Таким образом, Бог является причиной акта греха, хотя при этом Он, не обусловливая ущербности акта, не является причиной самого греха.
