Возражение 3. Далее, как человек надеется на наслаждение Богом и на Его благорасположение, точно так же он боится быть отделенным и наказанным Богом. Но, как уже было сказано (17, 2), одной и той же надеждой мы надеемся и наслаждаться Богом, и получать от Него другие знаки Его милости. Следовательно, сыновний страх, которым мы боимся быть отделенными от Бога, является тем же самым, что и рабский страх, которым мы боимся Его наказаний.
Этому противоречит сказанное Августином о том, что существуют два страха, один из которых – рабский, а другой – сыновний, или целомудренный.
Отвечаю: надлежащим объектом страха является зло. И так как действия и навыки, как было показано выше (IM, 54, 2), разнятся согласно своим объектам, то из этого с необходимостью следует, что различные виды страха должны соответствовать различным видам зла.
Но, как уже было сказано (2), зло наказания, которого избегает рабский страх, отличается по виду от зла греха, которого избегает сыновний страх. Отсюда очевидно, что рабский и сыновний страх отличаются по виду и не являются субстанциально одним и тем же.
Ответ на возражение 1. Живая и безжизненная вера отличаются не со стороны объекта, поскольку каждой из них верят и в Бога, и Богу, но со стороны чего-то внешнего, а именно присутствия или отсутствия любви, и потому они не отличаются субстанциально. В свою очередь рабский и сыновний страх отличаются со стороны своих объектов, и потому приведенная аналогия неудачна.
Ответ на возражение 2. Рабский и сыновний страх не относятся к Богу под одним и тем же аспектом. В самом деле, рабский страх рассматривает Бога как причиняющего наказание, тогда как сыновний страх рассматривает Его не как причиняющего преступление, а, пожалуй, как предел, от которого можно отдалиться посредством преступления. Следовательно, совпадение объекта, а именно Бога, не доказывает видовое совпадение страха, поскольку и естественные движения отличаются по виду согласно различию их отношений к некоторому одному пределу, например, движение от белизны по виду отлично от движения к белизне.
Ответ на возражение 3. Надежда рассматривает Бога как начало не только наслаждения Богом, но и какого бы то ни было благорасположения вообще, чего нельзя сказать о страхе, и потому аналогия неудачна.
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что с приходом любви рабский страх не сохраняется. Ведь сказал же Августин, что «когда любовь занимает свое обиталище, она прогоняет приуготовивший для нее это место страх».
Возражение 2. Далее, «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Но «где Дух Господень, там – свобода» (2 Кор. 3:17). И коль скоро свобода исключает рабство, то похоже на то, что с приходом любви рабский страх исчезает.
Возражение 3. Далее, в той мере, в какой наказание уменьшает собственное благо, рабский страх обусловливается любовью к себе. Но любовь к Богу устраняет любовь к себе, поскольку побуждает нас презирать себя, о чем свидетельствует Августин, говоря, что «град Божий создан любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе»[186]. Следовательно, похоже, что с приходом любви рабский страх устраняется.
Этому противоречит сказанное нами выше (4) о том, что рабский страх является даром Святого Духа. Но дары Святого Духа не устраняются любовью, посредством которой Святой Дух пребывает в нас. Следовательно, с приходом любви рабский страх сохраняется.
Отвечаю: рабский страх есть следствие любви к себе, поскольку он суть страх перед наказанием, которое является пагубным для своего [частного] блага. Поэтому страх перед наказанием, как и любовь к себе, совместим с любовью к горнему – ведь то, что человек любит свое собственное благо, и то, что он боится лишиться его, сводится к одному и тому же.
Затем, любовь к себе может относиться к возвышенной любви трояко. Во-первых, как противоречащая любви к горнему, а именно когда целью человека является [непосредственно] любовь к собственному благу. Во-вторых, как часть любви к горнему, а именно когда человек любит себя ради Бога и в Боге. В-третьих, как отличная от нее, однако не противоречащая, а именно когда человек любит себя со стороны собственного блага, но при этом не рассматривает его как свою цель, что подобно тому, как можно любить своего ближнего некоей особой любовью, отличной от утвержденной на Боге возвышенной любви, например, когда мы любим его за оказываемые им услуги, или в силу кровного родства, или по какой-либо иной человеческой причине, которая, однако, вполне совестима с любовью к горнему
