b) В то же время этот момент нуминозного, который мы назвали его mysterium, почти на всех линиях исторического развития религии также претерпевает в себе самом развитие, сопровождавшееся все большим усилением присущего ему характера mirum, ростом его могущества. Можно указать на три ступени этого: ступень просто изумительного, ступень парадокса и ступень антиномии.
c) Как «совершенно иное», mirum сначала выступает как непостижимое и неуловимое, как akalepton, по словам Иоанна Златоуста, как то, что уходит от нашего «понятия», поскольку «трансцендирует наши категории». Но оно не только их превосходит: кажется, что оно вступает с ними в противоречие, снимает их и запутывает. Тогда оно уже не только неуловимо, но становится прямо-таки парадоксальным; тогда оно не просто стоит над всяким разумом, но кажется «противоразумным». Отсюда происходит самая острая форма, которую мы назвали антиномической. Антиномия — это еще большее, чем просто парадокс. Ибо тут появляются суждения, которые не только неразумны, нарушают масштабы и законы разума, но которые развиваются в себе самих и высказывают opposita по самому своему предмету, непримиримые и неразрешимые противоположности. Здесь mirum предстает для желания рационального понимания как самая тонкая форма иррационального. Оно не только неуловимо для наших категорий, не только непостижимо в силу своего dissimilitas, даже не только сбивает с толку и запутывает разум — это нечто само по себе ему чуждое, в себе противоположность и противоречие. Согласно нашей теории, эти моменты должны обнаруживаться прежде всего в «мистической теологии», поскольку для нее характерно «возведение иррационального в божественную идею». Эти моменты мы здесь действительно находим. По самой своей сути и в первую очередь мистика была theologia mirum — «совершенно иного». Поэтому зачастую, как, например, у Мейстера Экхарта, она выступает как теология неслыханного, nova et гага, как он сам говорил; либо, как в мистике Махаяны, она предстает наукой парадоксов и антиномий, да и вообще атакой на естественную логику. Она привносит в логику coincidentia oppositorum, а в вырожденных случаях, как у Силезиуса, ведет с логикой веселую игру и насмешничает. Но и со всем этим мистика — это не нечто противопоставленное обычной религии как таковой. Истинные отношения между ними тотчас проясняются, как только мы обнаружим названные здесь моменты и их определенное происхождение из общерелигиозного момента нуминозного «совершенно иного», без которого вообще не существует никакого истинного религиозного чувства, как раз у тех мужей, которые протвивились любой мистике — у Иова и у Лютера. Момент «совершенно иного», парадокс и антиномия, образуют как раз то, что мы назовем дальше «иововским» рядом мыслей, который ни для кого не был так характерен, как для Лютера. Но об этом речь пойдет далее.
Различие только между «рациональным» прославлением божества и прославлением, передающим иррациональное чувство нуминозного, момент «tremendum mysterium», становится заметным при сравнении следующих поэтических произведений.
Геллерт мощно и красочно воспевает «Славу Господню в природе»:
Здесь все ясно, рационально, полно веры, вплоть до заключительных строф:
Гимн этот прекрасен, но «Слава Господня» затронута здесь лишь отчасти. Не хватает момента, который сразу ощущается, стоит нам сравнить этот гимн с гимном о «величии Бога», написанным поколением раньше и принадлежащим Э. Ланге: