Творения полностью

Суть этого сдвига была недавно сформулирована Николасом Констасом[432], который отметил, что, если в Александрийской школе темные места Писания были поводом для аллегорического толкования, то свт. Фотий настаивает на том, что такие места следует прояснять не посредством аллегорического толкования, но с помощью словарей и грамматики. Там, где для Оригена Священное Писание предоставляет возможность для анагогического толкования, патр. Фотий практически исключительно прибегает к буквально — историческому, у него исчез «интерес к присутствию мистического тела Слова; аллегорический мистицизм оказался замещенным дисциплинированной филологией, а текст — особенно там, где он удивляет и провоцирует читателя — систематически демистифицируется и демифологизируется»[433]. В целом, Констас считает, что в период борьбы за иконопочитание, возможно, не без влияния отказа от аллегоризма в иконописи (провозглашенного еще в 82 каноне Пято — шестого Собора в 692 г.), метод аллегорического, анагогического и даже типологического толкования Писания почти целиком уступает историческому и буквальному, то есть принципы Антиохийской школы экзегезы, несмотря на поражение антиохийцев в великих христологиче- ских спорах VI в., снова становятся главенствующими[434].

Прп. Максим, таким образом, оказывается, едва ли не последним великим представителем той традиции, которая (если говорить о Византии) на нем и прерывается[435]. Тенденции к вытеснению и забвению этой традиции, очевидно, имели место уже при жизни прп. Максима[436], и именно этим можно объяснить то, что он в принципе осуществил такой масштабный (если иметь в виду не только Qu. dub., но и Трудности к Иоанну, и Вопросоот- веты к ФалассиЮу не говоря уже о малых сочинениях) проект истолкования Св. Писания и писаний некоторых отцов Церкви в духовном, анагогическом смысле.

В чем в этом плане специфика Qu. dub. по сравнению с другими экзегетическими сочинениями прп. Максима?

В первую очередь в том, что в таком, относительно раннем его творении мы встречаем во множестве толкования не только анагогические, созерцательные и даже не только типологические (которые у него встречаются и в других произведениях), но и буквально — исторические. Очень часто прп. Максим дает оба толкования; при этом, как мы убедились на примере толкования истории про пророка Елисея, детей и медведиц, и в буквальных толкованиях Писания прп. Максим дает далеко не тривиальные трактовки, расходящиеся с более распространенными, некоторые такие примеры мы еще приведем. Более того, порой прп. Максим в Qu. dub. дает только буквальное толкование[437], объясняя значение слова[438] или исторические обстоятельства[439], хотя и у таких толкований часто бывает своя духовная подоплека[440].

В контексте такого, вполне гармоничного сосуществования буквально — исторических, типологических и ду- ховно — анагогических толкований в Qu. dub. тем более интересно задаться вопросом об отношении прп. Максима к антиохийской экзегетической традиции и школе богословия. Собственно, из всех выходцев этой школы он упоминает в своих экзегетических произведениях только Златоуста, да и то всего один раз. Впрочем, упоминание это весьма уважительное. Толкуя видимое противоречие между Деян. 9, 7 и Деян. 22, 9, прп. Максим в qu. dub. 119 пишет: «С точки зрения исторического толкования это место весьма проницательно разъяснил Златоуст». Итак, в знакомстве прп. Максима с сочинениями Златоуста сомневаться не приходится (в чем нельзя быть уверенным относительно других антиохийцев, скажем, блаж. Феодо- рита Кирского[441] или Феодора Мопсуестийского). Тем более представляется существенным, что в целом ряде своих толкований (в том числе и в буквальном понимании Писания) прп. Максим, не называя Златоуста по имени, явно или неявно отталкивается именно от его трактовок, или же там, где Златоуст дает лишь буквальное толкование, предлагает свое анагогическое.