Творения полностью

Максим особенно чувствителен к тому, что богословие Севира хоть и не растворяет полностью человеческий элемент во Христе, все же в конечном счете лишает его реальности[1412] — с одной стороны, потому, что Севир не признает реального существования человеческой природы Христа, с другой — потому, что он отказывается приписывать ей свойства (или способности, в том числе волю) и энергию (иначе говоря, деятельное начало), которые ей присущи[1413].

В этом отношении трудно оспаривать, что учение Севира о едином действии[1414] и единой воле[1415] приближается (точно так же, как и аналогичная теория Аполлинария) к двум ересям VII в., с которыми Максим поведет жестокую битву, — моноэнергиз- му и монофелитству[1416]. И нам представляется несомненным, что именно в богословии Севира, а не в неохалкидонском течении, как предположили некоторые недавние толкователи, и находится источник этих двух ересей[1417]. Таково, впрочем, и мнение самого Максима: в Богословско — полемических трактатах он борется с учением Севира о едином действии и единой воле Христа[1418].

Опровергая христологию монофизитов и особенно христо- логию Севира, святой Максим являет строгую верность православной христологии, провозглашенной в Халкидоне, хотя и не ограничивается простым повторением терминов, но стремится разъяснить и уточнить эту христологию, используя для этого достижения так называемого неохалкидонского богословия (представленного, прежде всего, Леонтием Иерусалимским и Юстинианом), которое было утверждено на V Вселенском соборе.

Слово, воплотившись, восприняло плоть, наделенную умом и разумом, что отрицал Аполлинарий; по мнению последнего, Бог — Слово соединился только с плотью и животной душой, Сам заняв место разумной души или ума.

Будучи совершенным Богом, Он становится совершенным человеком, не переставая быть совершенным Богом. То, что Он остается совершенным Богом, не препятствует Ему стать и пребывать совершенным человеком; после соединения обе природы сохраняются — не качественно, как утверждают севириане[1419], а реально и действительно. Различие между ними продолжает существовать, иначе говоря, логос, т. е. сущностное начало каждой из них сохраняется. Обе природы, или сущности (святой Максим не признает, в отличие от Севира, различия между этими двумя понятиями), вследствие соединения не претерпевают ни изменения, ни смешения, ни умаления, ни сжатия, ни превращения одна в другую. Божество не превращается в человечество и не претерпевает ни малейшего изменения из-за соединения с человечеством, а человечество не превращается в сущность Божества, и его свойства не поглощаются свойствами Божественной природы. Две природы не смешиваются. Однако утверждение, что природы не смешиваются, не вводит ни малейшего разделения между этими природами, но означает, что между ними существует неизменное различие. В этом состоит условие исполнения Божественного замысла о спасении и обо- жении человека: поскольку Слово является посредником между Богом и людьми, необходимо, чтобы в Нем сохранялись свойства того, между чем осуществляется посредство, — Оно должно быть единосущно Богу — Отцу по Божеству и единосущно нам по человечеству. По Своей Божественной природе, тождественной природе Отца и природе Духа, Оно является и пребывает не- сотворенным, неограниченным, неизменным, бесстрастным, нетленным; по Своей человеческой природе, тождественной нашей, Оно является сотворенным, страстным, ограниченным, смертным. Если бы Слово после соединения переставало быть совершенным Богом, мы не могли бы спастись, соединиться с Богом и обо- житься; то же самое было бы, если бы Оно не соделалось совершенным человеком или не пребывало бы таковым, поскольку то, что не было бы воспринято, не могло быть и спасено (см.: Письмо XII, 469А — 473В, 485D — 488С; XIV, 536А).

По мнению святого Максима, не нужно опасаться, как севириане, говорить о двух природах; можно смело употреблять число по отношению к ним. Опасения севириан ввести через число разрыв или разделение во Христа совершенно неоправданны: ссылаясь на святого Григория Богослова, святой Максим неоднократно доказывает, что число обозначает количество предметов, а не разделение между ними, что оно указывает на различие, а не на разделение исчисляемого, что оно не могло бы ввести в вещи разделение и что у него нет такой способности, поскольку оно не затрагивает взаимоотношения между вещами; в самом деле, вещи полагаются и соотносятся между собой до всякого исчисления и таковыми остаются после него.