Иначе сказать, это суть вообще формы рефлексии, чрез которые фиксируется разделение нераздельного. При таком определении самом в себе и для себя дается и его собственная противоположность, так что вместо того, чтобы обращаться к природе вещей и апеллировать к ней, довольно привести в смятение это рефлексивное определение в нем самом, взяв его так, как оно дано, и обнаружив в нем самом его переход в другое. Было бы тщетным трудом стараться как бы изложить все извороты и уловки рефлексии и ее рассуждений с целию уничтожить и сделать невозможными те уклонения и скачки, которыми она прикрывает свое противоречие с самой собою. Поэтому я и воздерживаюсь от того, чтобы принимать во внимание многие так называемые соображения и возражения, приводимые против того, что истина бытия и ничто не в них самих, а в становлении. Развитие мысли, потребное для того, чтобы усмотреть тщету таких возражений, или, правильнее, чтобы привести их к самоуничтожению, осуществляется чрез критическое познание форм рассудка; но те, которые наиболее щедры на такого рода возражения, сейчас же набрасываются уже на первые предложения со своими рассуждениями, не заботясь о том, чтобы помочь себе или быть вспомоществуемыми дальнейшим изучением логики к сознанию природы этих плоских рассуждений.{39}
Надобно рассмотреть некоторые явления, возникающие оттого, что бытие и ничто отделяются одно от другого, и одно полагается вне области другого, так что тем самым отрицается переход между ними.
Парменид твердо держался бытия и был совершенно последователен, когда говорил вместе с тем о ничто, что его совсем нет, что есть лишь бытие. Бытие, взятое так вполне для себя, есть неопределенное, стало быть, не имеет никакого отношения к другому, поэтому кажется, что от этого начала нельзя двигаться далее, исходя от него самого, и что это движение может быть произведено лишь присоединением извне чего-либо чуждого. Движение, которым бытие отожествляется с ничто, является, таким образом, как бы вторым безусловным началом, — переходом, сущим для себя и привходящим к бытию извне. Бытие не было бы вообще безусловным началом, если бы оно имело определенность, так как оно в этом случае зависело бы от другого, было бы не непосредственным, не началом. Если же оно неопределенно, стало быть, есть истинное начало, то в нем нет ничего, что переводило бы его в другое, оно есть вместе с тем и конец. Из него также мало можно что-либо вынести, как и внести в него; у Парменида, как и у Спинозы, не может быть перехода от бытия или абсолютной субстанции к отрицательному, конечному. Если же, тем не менее, совершается переход, которым, как сказано, от безотносительного, стало быть, неподвижного бытия может произойти лишь внешним образом, то этот переход есть второе, новое начало. Так у Фихте абсолютнейшее, безусловное основоположение есть А=А, положение, второе есть противоположение; оно должно быть отчасти условно, отчасти безусловно (поскольку в нем есть противоречие). Это движение внешней рефлексии, которая то, с чего она начинает, как с абсолютного, также снова отрицает — противоположение есть отрицание первого тожества, — делая вместе с тем свое второе безусловное условным. Но если вообще может быть оправдано движение, т. е. снятие первого начала, то в этом первом самом должна заключаться возможность отношения к другому; следовательно, оно должно быть определенным. Между тем, за таковое ни бытие, ни абсолютная субстанция себя не выдают. Напротив, оно есть непосредственное, еще совсем неопределенное.
Самые красноречивые, быть может, забытые соображения о невозможности, начиная с отвлеченного, придти к чему-либо дальнейшему и к их соединению приводит Якоби в интересах своей полемики против кантовского синтеза самосознания а priori, в статье о предприятии критицизма — превратить разум в рассудок (Сочинения, т. III). Он изображает эту задачу (стр. 113) так, как будто в чем-либо чистом, будь то сознание, пространство или время, открывается происхождение или произведение синтеза.
