Христианский мистицизм, вершину динамической религии, Бергсон определяет как «тесное соприкосновение и, следовательно, частичное совпадение с творческим усилием, проявление которого есть жизнь. Усилие это идет от Бога, если только оно не есть сам Бог. Великим мистиком оказывается индивидуальность, способная преодолевать границы, предопределенные виду его материальностью, продолжающая и продлевающая таким образом божественное деяние» (с. 237). Из дальнейшего изложения становится ясно, что под Богом Бергсон понимает, как правило, именно личного Бога христианства. Он сам уточняет это, проводя различие между чисто философским понятием бога (например у Аристотеля) и религиозным представлением, согласно которому Бог – прежде всего существо, «которое может вступать с нами в отношения; но именно на это неспособен Бог Аристотеля» (с. 260).
С помощью представления о Боге Бергсон стремится усовершенствовать свою эволюционную концепцию, достроить ее до конца в плане приближения к христианским взглядам. Обращаясь с этой целью к христианским мистикам, он вслед за У. Джеймсом и А. Делакруа возражает против трактовки мистических состояний как патологических, болезненных и стремится найти доказательство достоверности опыта мистиков в сходстве их свидетельств. Имея в виду часто высказывавшиеся соображения о том, что такое сходство могло объясняться влиянием общей традиции (напомним, что подобной точки зрения придерживался и Э. Бутру, анализируя книгу У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта»), Бергсон пишет: «Если внешние сходства между христианскими мистиками могут проистекать из общности традиции и учения, то их глубинное единство есть признак тождества интуиции, которое проще всего объясняется реальным бытием Существа, с которым, как они верят, они поддерживают связь» (с. 267); сами мистики, по его мнению, мало интересуются традицией.
Он подробно разбирает возможные возражения против такой трактовки мистического опыта и в конце концов, признав, что «мистический опыт сам по себе не может обеспечить философу полной уверенности» (там же), напоминает о том методе, который он прежде использовал, – методе сопоставления различных линий фактов. Одной из таких линий является в данном случае его эволюционная концепция, идея о существовании интуиции, способной прояснить первооснову жизненного порыва, его значение, а тем самым приблизиться к коренным основаниям бытия и первоистоку жизни. Вторая линия – исследование опыта мистиков, подтверждающее, что мистическая интуиция и есть на деле высшая форма той самой интуиции, о которой шла речь в концепции Бергсона. На пересечении этих линий, позволяющих сделать вероятностные выводы, возникает знание, имеющее столь высокую степень вероятности, что ее можно считать практически равноценной достоверности. «…Мы не устанем повторять, что философская достоверность содержит разные степени, что она обращается как к рассуждению, так и к интуиции, и если интуицию, опирающуюся на науку, можно продолжить, то это возможно осуществить только посредством мистической интуиции» (с. 276). А это означает, что именно мистик в состоянии дать ответ на предельные вопросы бытия, разрешить псевдопроблемы, подобные, например, проблеме ничто. Для него таких проблем просто не существует, поскольку они обусловлены самой структурой человеческого интеллекта и исчезают, когда удается встать выше человеческой точки зрения. Стало быть, опыт мистиков оказывается здесь тем целостным, расширенным опытом, о котором шла речь в ранних работах Бергсона и который он всегда представлял как идеал философского знания. Таким образом завершается линия исследования, начатая еще в «Опыте о непосредственных данных сознания». Интересно, что даже здесь звучат отголоски бергсоновского эстетизма: высшую эмоцию, рожденную общением мистиков с Богом, Бергсон сопоставляет иногда с эмоцией, которую пробуждают в душе человека великие творения искусства, а самого мистика сравнивает с гениальным художником, создавшим произведение, «которое выходит за пределы нашего понимания, но заставляет нас почувствовать пошлость того, чем мы восхищались раньше» (с. 230).
