В целом концепция Бергсона занимает свое место в ряду мифологических исследований XX века, имевших одним из истоков идеи Дюркгейма и Леви-Брюля (к этому ряду, при всем различии конкретных позиций, относятся, например, теории К.Г. Юнга, Э. Кассирера, К. Леви-Стросса и др.). «Если еще классическая этнография XIX века видела в мифах преимущественно наивный до-(и анти-) научный способ объяснения окружающего мира, объяснение, которое должно было удовлетворить “любопытство" дикаря, подавленного грозными силами природы, то новые подходы к мифу (…во многом односторонние, но во многом и более глубокие) намечены в начале века по-разному Фрейзером, Дюркгеймом и Боасом и получают законченное выражение в ритуалистическом функционализме Малиновского, в теории прелогизма первобытных, “коллективных представлений” Леви-Брюля, в логическом “символизме” Кассирера и психологическом “символизме” Юнга, в “структуральном анализе” Леви-Стросса и многих других исследованиях»[592]. Одной из наиболее плодотворных была идея о роли мифологических представлений как средстве социального контроля, инструменте поддержания социальной стабильности и сплоченности. Эта мысль разрабатывалась в XX веке в разных формах; ее сторонником был и Бергсон. В то же время элементы биологизма и утверждение об инстинктивной природе мифотворческой функции роднят его взгляды с психоаналитическими исследованиями мифологии, в частности концепцией архетипов коллективного бессознательного, выдвинутой К.Г. Юнгом (известно, что бергсоновское учение об интеллекте и инстинкте повлияло на Юнга)[593].
По Бергсону, статическая религия, как и статическая мораль, – субинтеллектуальна. Собственно динамической Бергсон считал лишь религию, провозглашенную христианскими мистиками, которую он называет сверхинтеллектуальной. Таким образом, в своей религиозной концепции он возражает против кантовской идеи «религии в пределах только разума»: обе части религии у Бергсона располагаются как раз на границах, обрисованных Кантом, поскольку одна из них доразумна, а вторая – сверхразумна.
В статической религии Бергсон видит необходимое условие для иной, высшей формы религии. Но, как и в случае с моралью, переход от статической религии к динамической совершается посредством особого усилия, порыва, вернее совокупности порывов: промежуточные формы, сохраняя в себе существенный элемент статического, приносили с собой нечто новое, что можно ретроспективно, исходя из знания осуществившейся позже полной формы, назвать динамическим. Поэтому можно проследить, как постепенно ослабляется противоположность, существующая в сфере религии между статическим и динамическим. Прежде чем приступить к анализу собственно динамической религии, Бергсон рассматривает основные этапы предыстории христианского мистицизма, выявляя свойственные каждому из них неполноту и несовершенство. Первый этап, по его мнению, был связан с мистериями в честь Диониса, разыгрывавшимися в Древней Греции. Вообще древнегреческие мистерии, считает Бергсон, не содержали в себе ничего мистического, но в дионисиях уже появились провозвестники некоторых мистических состояний. «…Дионисийский энтузиазм нашел продолжение в орфизме, а орфизм нашел продолжение в пифагореизме; таким образом, от последнего, а возможно даже от первого, ведет свое начало платонизм» (с. 236). Последний момент этого развития – «александрийский мистицизм», или неоплатонизм. Мистицизм Плотина не был еще, по Бергсону, полным мистицизмом: хотя Плотин «доходил до экстаза, состояния, в котором душа ощущает или верит, что ощущает, присутствие Бога, будучи освещенной его светом», он, считая действие ослаблением созерцания (постоянный бергсоновский упрек в адрес Плотина), «не достиг того пункта, где при погружении созерцания в действие человеческая воля сливается с волей божественной» (с. 238).
Тот же недостаток Бергсон видит и в индийской философии, в частности в буддизме, который, включив в себя мистические элементы, однако, «не верил в эффективность человеческого действия» (с. 243)[594]. Итак, заключает он свой обзор, «ни в Греции, ни в Древней Индии не было полного мистицизма, либо потому что порыв там был недостаточен, либо потому что ему противостояли материальные обстоятельства или слишком узкая интеллектуальность» (с. 244).
Последний этап предыстории мистицизма – еврейский профетизм. Правда, Бергсон сомневается в том, что еврейских пророков можно отнести к мистикам древности: «Яхве был слишком строгим судьей, между Израилем и его Богом не было достаточно близости для того, чтобы иудаизм был мистицизмом в том смысле, как мы его определяем» (с. 259). И все же именно еврейский профетизм в наибольшей мере способствовал появлению полного мистицизма – того, который был свойствен христианским мистикам, – поскольку пророки сумели преодолеть этап чистого созерцания и проложили путь к действию, требуя справедливости «именем Бога Израиля».
