Широкой публике эти «достижения» остались малоизвестными, как, впрочем, и академические баталии вокруг концептуализации этнических феноменов. Книжный рынок оказался перенасыщенным второсортными и третьесортными учебниками с плохим изложением той же бромлеевской теории и публикаций Гумилева — именно псевдонаучные историософские построения последнего оказались очень удобными для националистов и новых расистов. Язык анализа конструктивистов с их «институционализацией социальных представлений», «рефлективностью», критикой «примордиализма», «реификации» и «гипостазирования» оказался слишком эзотерическим и невнятным для неспециалистов. Этап популяризации этих понятий, по-видимому, еще впереди. Уже то обстоятельство, что западная и отечественная аудитории, для которых сегодня часто пишут российские авторы, воспринимаются настолько различными, что требуют изменения манеры письма, отбора особых понятийно-терминологических средств и специфического выстраивания самого текста, свидетельствует о длящемся отрыве отечественной дисциплины от доминирующего антропологического дискурса ведущих национальных школ мировой антропологии в целом. Российская политическая элита, с известным трудом освоив «этническую терминологию», пришедшую на смену рассуждениям о национальных отношениях, видимо, интеллектуально перенапряглась и пока не спешит осваивать сложную диалектику отношений между социальными представлениями и социальной реальностью, кладущуюся в основу конструктивистского анализа этничности.
Параллельно мучительному поиску новой идентичности дисциплины, за пределами сообщества этнографов/антропологов потерявшие работу «истматчики» и «научные коммунисты» предложили свою версию «социальной антропологии» и довольно успешно институционализировали ее, создав серию кафедр и диссертационных советов по всей стране, пару журналов и специальность, утвержденную Министерством образования, и т. п. Разработанный ими же и утвержденный в марте 2000 г. государственный образовательный стандарт представлял собой конгломерат, составленный из той части истмата, которую условно можно было бы назвать «философской антропологией» (назвать ее так без обиняков мешает уровень философской рефлексии, который оказался отраженным в стандарте), а также из философии и социологии культуры, истории культуры и искусства, культурологии (этой еще одной чрезвычайно маловразумительной дисциплины, составленной из хаотично надерганной проблематики из дюжины областей знания), политологии, правоведения, истории, психологии и экономики. Стоит, действительно, процитировать избранные места из перечня проблематики этого стандарта, чтобы почувствовать его дух и уровень:
«…критерии научности и человечности; личность и деятельность социального антрополога; психологическое обеспечение профессиональной подготовки; социальная (культурная) антропология в современном мире… жизненный уклад, межличностная среда, менталитет… антропологизм как мировоззренческая установка… связь с историей общей антропологии; соотношение этнологии (этнографии) и социальной (культурной) антропологии… социология духовной жизни… этносоциология семейно-брачных отношений… архетипы как культурные универсалии… этнически обусловленные особенности психики людей… проблема национального характера; геокультура и ее основные архитипы (орфография источника. — С. С.)… аналитические единицы духовной жизни… проблемы человеческой жизни и смерти, свободы, смысла бытия…»[26] и т. д. и т. п.
Результатом внедрения этого стандарта стала уже совершенно полная эклектика учебных курсов и учебников, произвольно соединявших некоторые знакомые их авторам сведения и понятия по поводу человека, общества и культуры. Примером может служить программа подготовки студентов на кафедре социальной и культурной антропологии Читинского университета, сотрудники которой проводят «исследования как региональных проблем культуры, религии, образования, так и проблем глобализирующейся культуры».
На сайте кафедры можно прочитать, что:
