Чтобы человек стал Богом полностью

Теперь нам хотелось бы снова подтвердить кратко ту очевидность, которую ничто не должно заставить нас забыть. Дело в том, что для тех, кто следовал за Ним, Христос никогда не был человеком «в том же самом смысле, что и все другие люди». Именно об этом говорят их свидетельства. Они не только ученики своего учителя и адепты его учения, но и свидетели того, что Иисус был. Лучше всего, конечно, об этом говорит святой Иоанн, но нужно только ясно выразить то, что выявляется из чтения других Евангелий: слава Яхве жила в теле этого человека, и они видели эту славу[652].

Здесь невозможно обсуждать различные нюансы и различные употребления слова «слава» у святого Иоанна. Но мы позволим себе быть краткими, потому что здесь речь идёт о неоспоримом даже теми, кто менее всего согласен с этой интерпретацией таинства Иисуса: для святого Иоанна, конечная слава, проявленная в Воскресении Христа уже существовала с самого начала Его земной жизни; и не только как обещание, но уже как таинственное присутствие в Нём. Возможно, как замечают некоторые, в этом и есть одна из причин того, что святой Иоанн не передал нам повествование о Преображении: эта слава, мимолётно увиденная на горе Фавор, на самом деле была ему известна, как присутствующая изначально в жизни Христа. Но если святой Иоанн, — свидетельствующий постоянно о Боге, как о свете — не настаивает более определённо на физическом аспекте этого опыта, то потому, что для него слава Бога не только свет, но и любовь, если смотреть глубже. Для него самое большое проявление славы Христа — крест; больше, чем Преображение, больше, чем Воскресение, поскольку Воскресение проявляет силу Любви, а крест — саму Любовь.

Соглашаются с этим или нет, богословие славы Христа, предложенное Иоанном Дамаскиным, находится в полной гармонии с богословием другого Иоанна, Евангелиста. Нам кажется, что это самый связный способ понять свидетельство святого Павла и синоптиков.

Реальное, конкретное включение всех людей в тело Христа требует, как мы видели, реального евхаристического присутствия и трансцендентности тела Христа времени и пространству, и, как мы полагаем, вечно существующего света Преображения. Но это соединение с телом Христа, от трансцендентности, свойственной божественной природе по отношению ко времени и к пространству, уже является по крайней мере одним элементом или одним из аспектов прославления тела Христа. Однако процесс, благодаря которому тело Христа трансцендентно времени, сам неизбежно ему трансцендентен. Итак, в жизни Христа не может быть ни одного момента, когда эта трансцендентность, то есть и прославление, отсутствует в нём.

Более того, этот божественный «аспект» «его земной жизни», как писал В.Панненберг, постоянно озвучивается в Евангелиях, так же, как и «человеческий аспект». Это бесчисленные чудеса, показывающие его господство над стихиями, болезнями и смертью. Это и загадочная власть его поучений, способность читать в глубине сердец тайны каждого существования, его необыкновенные отношения с Яхве, на которого он ссылается, и его чрезмерные притязания отпускать грехи.

Если вполне законно сомневаются в хронологии или в точности этих повествований или полностью отвергают их, то это означает, что отвергают саму сущность свидетельств Евангелий.

Но всё это происходило до Воскрешения. Человеческий голос звучал, рука его поднималась, и божественное могущество действовало, в том же звучании, в том же жесте.

Напомним, что, если в Тайной Вечере тело Христа не было уже трансцендентно времени и пространству, то непонятно, как Он мог дать себя в пищу своим апостолам, и быть как распятая жертва. Наконец, если удивляться, что подобная слава не проявила себя в большей степени, то можно отметить, что даже после Воскрешения, во время явлений Христа своим апостолам и святым женщинам, она была более явной.

Как бы ни поражало с первого взгляда это утверждение об обожествлении человеческой природы Христа его божественной природой с самого зачатия, и как бы ни было сложно примирить затем эту славу со страданием и смертью, основная трудность носит метафизический характер и остаётся фундаментальной: две самодостаточные субстанции не могут объединиться, чтобы образовать нечто одно. На этот принцип Аристотеля уже ссылались во время христологических учёных споров первых веков. Если в Христе человеческая и божественная природа являются и остаются идентичными тому, что они есть в нас и в Боге, то не только в соответствии с принципом Аристотеля, конкретное жизненное единство Христа невозможно, но, в особенности, наше единение с его человеческой природой не может открыть нам никакого выхода к его божественной природе.